Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzionedi Emiliano Brancaccio

[Una versione di questo saggio è stata pubblicata in E. Brancaccio (con G. Russo Spena), Non sarà un pranzo di gala. Crisi, catastrofe, rivoluzione, Roma, Meltemi, 2020.]

L’ex capo economista del Fondo monetario internazionale ha sostenuto che per scongiurare una futura “catastrofe” serve una “rivoluzione” keynesiana della politica economica. La sua tesi viene qui sottoposta a esame critico sulla base di un criterio di indagine scientifica del processo storico definito «legge di riproduzione e tendenza del capitale». Da questo metodo di ricerca scaturisce una previsione: la libertà del capitale e la sua tendenza a centralizzarsi in sempre meno mani costituiscono una minaccia per le altre libertà e per le istituzioni liberaldemocratiche del nostro tempo. Dinanzi a una simile prospettiva Keynes non basta, come non basta invocare un reddito. L’unica rivoluzione in grado di scongiurare una catastrofe dei diritti risiede nel recupero e nel rilancio della più forte leva nella storia delle lotte politiche: la pianificazione collettiva, intesa questa volta nel senso inedito e sovversivo di fattore di sviluppo della libera individualità sociale e di un nuovo tipo umano liberato. Una sfida che mette in discussione un’intera architettura di credenze e impone una riflessione a tutti i movimenti di lotta e di emancipazione del nostro tempo, tuttora chiusi nell’angusto recinto di un paradigma liberale già in crisi.

The former chief economist of the IMF argued that a Keynesian “revolution” is needed to prevent a future “catastrophe”. His thesis is criticized here on the basis of a scientific investigation of the historical process called “law of reproduction and tendency of capital”. A prediction arises from this research: the freedom of capital and its tendency to centralize in fewer and fewer hands represent a threat to other freedoms and to the liberal democratic institutions. With such a prospect, it is not enough to invoke Keynes or a basic income. The only revolution capable of preventing a catastrophe of rights lies in the relaunching of the strongest lever in the history of political struggles: collective planning, conceived this time in the new sense of development factor of free social individuality and of a new liberated human kind. A challenge that requires a rethinking of all the movements of struggle and emancipation of our time, still closed in the narrow enclosure of a neoliberal paradigm already in crisis.

Scarica il pdf del saggio

in Il Ponte, 6 ottobre 2020




Un NO secco per la democrazia

Un No secco per la democrazia


29 Ago , 2020||Visioni

La riduzione del numero di deputati e senatori votata in quarta e ultima lettura alla Camera l’8 ottobre 2019 si presenta al voto popolare del referendum costituzionale “oppositivo” il 20 e 21 settembre con argomenti e schieramenti diversi da quelli che sostennero, o avversarono, l’iniziativa in parlamento.  Se le eterogenee porzioni del popolo sovrano che saranno sollecitate anche dal voto per i consigli regionali (anzi per i presidenti delle giunte, come ha voluto una resistibile modifica del 2001 del Titolo quinto della Costituzione) decideranno di ridurre il proprio potere, curiosamente non gioiranno politici e opinionisti che da trent’anni chiedono riforme antiparlamentari e governabilità perché condividerebbero la vittoria con l’antagonista Movimento 5 Stelle.

E questa è una preziosa fortuna per le nostre istituzioni democratiche. Il Movimento ormai acefalo si era presentato con un’idea apparentemente diversa dalle solite riforme che da quarant’anni affaticano il dibattito politico italiano: toccando solo tre articoli della Costituzione si abbandonava l’obiettivo salvifico di Berlusconi e Renzi della “governabilità” attraverso il rafforzamento dell’esecutivo per afferrare invece risultati più esili, eppure di facile comunicazione: l’attacco alla casta (da parte della stessa casta) e la riduzione (irrisoria e arbitraria) dei costi di funzionamento del Parlamento.

Il taglio non è un efficientamento di ruolo e funzione del Parlamento, come miseramente affermano i promotori, bensì un ulteriore tassello in direzione di un già avanzato processo di riduzionismo del ruolo della politica e della democrazia sociale costituzionale. Infatti, il dibattito parlamentare non ha esteso il campo degli argomenti. E anche la relazione che accompagnava il DDL si limitava a vantare l’aumento di “efficienza e produttività delle Camere” e la “razionalizzazione della spesa pubblica”. Ma dobbiamo riconoscere in queste motivazioni dei promotori solo il tentativo di dare un vestito più acconcio al fantoccio movimentista dell’avversione per la democrazia delegata, obiettivo legittimo, ma insano finché i rappresentanti saranno il principale strumento di esercizio della sovranità popolare. Subito dopo dovremo anche ribadire, come è ormai acclarato, che la “spesa pubblica” sarebbe ridotta solo dello 0,007% annuo; e che i 56 milioni risparmiati ogni anno rappresentano 1/35 del bilancio annuale del parlamento: possibile che una meschina visione “aziendalista” non sia capace di dettare risparmi senza tagliare teste?

Quanto invece all’efficienza, argomento apparentemente più dignitoso, premesso che essa non dipende dai numeri, ma dalla volontà politica della maggioranza di turno, vogliamo anzitutto anteporvi la rappresentatività: senza scomodare il paradosso secondo cui la forma di governo più efficiente è la dittatura, ricordiamoci che la funzione essenziale del parlamento è di rappresentare il popolo e deriva dalla sua caratteristica di essere non il principale, ma l’unico organo rappresentativo nazionale della nostra democrazia. Ridurre del 35% il numero dei parlamentari che oggi è invece in linea con le maggiori democrazie europee (1 deputato ogni 100 mila abitanti) ci porrebbe all’ultimo posto nel rapporto fra parlamentari e abitanti (0,7 ogni 100 mila). Solo una legge elettorale rigorosamente proporzionale consentirebbe ad alcune regioni di eleggere rappresentanti di più di due o tre partiti al Senato, salvo varare altre modifiche costituzionali che introducano un vincolo di proporzionalità al sistema elettorale, o rimuovano l’elezione su base regionale del Senato.

Comunque la stretta renderà più costosa ed elitaria la campagna elettorale, la riduzione del pluralismo graverà naturalmente sulle istanze con minor forza contrattuale e si accentuerà la distanza tra cittadini e politica: non si può non vedere in questo una riduzione di efficienza delle istituzioni, cioè una loro minor capacità di conoscere e risolvere i problemi reali della società.  Problemi che non hanno altra voce che quella del parlamentare per affiorare efficacemente alla superficie: non l’hanno a livello sovranazionale, in UE, dove l’unico organo rappresentativo, il parlamento europeo, è privo di poteri normativi autonomi e non ha potere d’inziativa; e non l’hanno a livello locale, dove sui consigli prevalgono i sindaci e i presidenti delle giunte regionali eletti direttamente.

La politica è già debole e la “cura” non è l’ulteriore indebolimento a vantaggio del potere economico e finanziario: questa modifica camuffata da “presa della Bastiglia” porterà il suo opposto, un arroccamento del potere, una fuga dal confronto trasparente e totale con ogni istanza dei cittadini, l’offerta agli interessi più forti di un’istituzione politica meno problematica, più agile, senza le idee estreme e senza la rappresentanza dei territori periferici. Quasi la posa di un’altra e decisiva pietra per la ricostruzione della Bastiglia per estromettere dalla vita istituzionale le parti più significative e originali della Costituzione del 1947. Simpaticamente tutto questo viene fatto nel nome del popolo, della gente, della “società civile”, e contro la “casta”. Una casta pubblica (di principio sorvegliabile e contendibile) da sostituire con una casta privata, inaccessibile al controllo e insostituibile.

Contro l’ennesimo rovesciamento della realtà, dove la Costituzione è di nuovo terreno di scontro dell’irresponsabile e mediocre politica nazionale, portata avanti da partiti che sono soltanto un simulacro delle associazioni di cittadini previste dall’art.49 della Costituzione, soltanto la vittoria del NO può porre un freno e salvarci dall’ennesima sciagura di palazzo.

Di:

in La Fionda, 29 agosto 2020




“Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente”, intervista ad Andrea Zhok

Intervista ad Andrea Zhok, professore di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano e autore, per Meltemi, di “Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente”.

Andrea Zhok è professore di Filosofia Morale, presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano. Il suo ultimo lavoro, Critica della ragione liberale, pubblicato recentemente per i tipi di Meltemi, rappresenta un’ulteriore tappa, se non quella decisiva, di un percorso teorico unitario, di cui si possono rintracciare le direttive nei lavori precedenti. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo Il concetto di valore: dall’etica all’economia (Mimesis, 2002), Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo (Jaca Book, 2006), Libertà e natura. Fenomenologia e ontologia dell’azione (Mimesis, 2017), Identità della persona e senso dell’esistenza (Meltemi, 2018), e il pregiatissimo lavoro monografico L’etica del metodo. Saggio su Ludwig Wittgenstein (Mimesis 2001).

Professor Zhok, la ringraziamo per aver accettato la nostra intervista. Prima di entrare nello specifico di questa conversazione, vorrei chiederle, che ruolo ha, oggi, la filosofia, e soprattutto in che modo l’attività filosofica è percepita dalla contemporaneità?

L’attività filosofica è percepita oggi in maniera piuttosto confusa e distorta. Non che si tratti di qualcosa di inedito. La filosofia è una “disciplina” intrinsecamente elitaria (come tutto ciò che richiede lungo studio), ma è spesso percepita come una mera variante dotta dell’opinionismo del senso comune. La difficoltà specifica dell’esercizio filosofico è per certi versi l’inverso di quanto accade in altri campi. Un filosofo non può essere semplicemente lo specialista di un campo. Ci sono naturalmente studiosi di cose filosofiche che si specializzano in un campo, ma un filosofo è qualcuno che abbina capacità di analisi in una varietà di campi ad una robusta capacità di sintesi degli stessi. Queste caratteristiche sono rare, straordinariamente inattuali, e assai difficili da insegnare. Esteriormente il filosofo può presentare caratteristiche che lo rendono spesso difficilmente distinguibile dal retore, dall’opinionista, o dal ‘sofista’ (invero la questione di come distinguere il filosofo dal sofista è antica quanto la filosofia stessa). In questo senso, è abbastanza raro che le specifiche qualità di ciò che è filosofico vengano percepite dal pubblico generalista. Nel migliore dei casi viene percepita la ‘persona di cultura’, che però di per sé è solo un cugino di secondo grado del filosofo, e che nel filosofo ricopre solo un aspetto collaterale.

Il filosofo, quando è tale, è quasi per definizione una vox clamantis in deserto. E in ciò c’è un paradosso tragico, perché l’intero senso dell’attività filosofica, da Socrate in poi, sta nella sua ‘capacità educativa’. Come riuscire a mediare tra elitarismo intrinseco e vocazione educativa è l’enigma, spesso irrisolto, di ogni filosofo.

Nei suoi interventi, non ultimo, quello relativo al noto articolo di Agamben, Requiem per gli studenti, emerge una critica radicale a un atteggiamento peculiare del nostro tempo, ossia ridurre la filosofia a mera chiacchiera. Chiacchiera che non sente più né l’esigenza di esporre un contenuto concreto, né quella del confronto e della discussione, ma si appaga solamente di retorica, slogan e battute a effetto. Secondo lei, esiste una ragione specifica per questo, ad esempio una committenza indiretta della società contemporanea a delegittimare, a livello delle grandi masse, l’attività filosofica, e quindi la capacità stessa a sviluppare un ragionamento e a discuterlo?

Non credo ci sia un interesse specifico a delegittimare la filosofia. L’impatto della filosofia in senso proprio è comunque sempre obliquo e indiretto, e in questo senso difficilmente ha nemici. La filosofia quando semina bene consente alle idee di maturare in maniera più rapida e rigogliosa, ma queste idee devono comunque maturare nelle menti delle singole persone che se ne appropriano. In questo senso la filosofia non persuade. La persuasione è il compito della retorica, della sofistica, della politica, talvolta della didattica, ma non della filosofia. L’elaborazione filosofica svolta in proprio consente di portare alla luce contraddizioni, malintesi e sofismi che costellano il discorso pubblico. Questa è una funzione destruens che la formazione filosofica può, talvolta, esercitare con efficacia nel dibattito pubblico. In seconda istanza, con un po’ di fortuna, essa può aver successo nell’invitare le persone mentalmente più vive ad un approfondimento personale.

Ciò che invece la filosofia, se è tale, dovrebbe guardarsi dal fare, è giocare la carta della semplificazione ad effetto. Gli studi filosofici sviluppano la capacità dello sguardo ad abbracciare grandi sintesi, ma se questa capacità è estrapolata dall’insieme del lavoro filosofico e applicata senza remore al dibattito pubblico, essa tende a divenire una proiezione di fumisterie astratte, di frasi ad effetto, di ideologismi a buon prezzo, tutte cose che sono in effetti il nemico giurato del filosofo. Purtroppo una parte non piccola dei sedicenti filosofi contemporanei (soprattutto di ascendenza postmoderna) indulge assai in questo vizio catastrofico.

Di recente pubblicazione è il suo notevole lavoro, Critica della ragione liberale (Meltemi Editore, 2020): in primo luogo, cosa si intende per critica, da un lato, e cosa per ragione liberale, dall’altro?

Naturalmente il titolo vuole richiamare l’opus kantiano. “Critica” in Kant è lo studio delle condizioni di possibilità dell’esperienza. In un senso estensivo, nel titolo intendo “critica” nel medesimo modo, anche se il procedimento di analisi delle condizioni di possibilità che adotto è più ‘genealogico’ che ‘trascendentale’ (cioè più legato alla derivazione storica).

L’espressione “ragione liberale” ha poi un senso specifico, che va chiarito. Con l’espressione “ragione liberale” intendo nominare uno specifico nucleo collocato all’origine di quella vasta e confusa pluralità di posizioni che di volta in volta si nominano come “liberali”. Ciò che va sotto il nome di “liberalismo” ha un’identità estremamente sfuggente e contraddittoria, il che tende a sottrarlo ad ogni critica che si voglia precisa e non generica. Una critica del “liberalismo” corre perciò il rischio di risultare vaga e inconcludente, perché all’interno dello spazio di ciò che si appella al “liberalismo” troviamo autori e tesi spesso diametralmente opposte e inconciliabili. Dopo tutto l’unica cosa che univocamente accomuna tutte le posizioni sedicenti “liberali” è il mero rifiuto del modello di potere fondato sulle gerarchie di nascita (l’Ancien Régime, abbattuto dalla Rivoluzione francese). Come è chiaro questa determinazione è del tutto insufficiente per avviare una critica del più influente movimento della modernità. Con “ragione liberale” intendo invece uno snodo concettuale che si presenta come nucleo centrale e influente di tale movimento. La ragione liberale si radica nel liberalismo classico, e gravita intorno ad alcune specifiche nozioni: una concezione negativa della libertà, come mera non interferenza; l’idea della società civile come ordinamento strutturato attorno all’incontro di interessi privati; l’idea del fondamento naturale, e non positivo, dei diritti individuali, e altro ancora.

Potrebbe illustrare come è strutturata l’opera, e indicare la metodologia adottata per il suo sviluppo?

Al di là di quanto ciascuno può vedere leggendo l’indice del testo, il lavoro è strutturato idealmente in una parte storico-genealogica (prime quattro sezioni) in cui cerco di esaminare le linee di sviluppo di lungo periodo che sfociano nelle ‘rivoluzioni liberali’ (inglese, francese, americana, ma soprattutto la “rivoluzione industriale”), ed in una parte di analisi contemporanea (ultime due sezioni), dove cerco di esaminare la peculiare conformazione della ragione liberale e ciò che la sua egemonia corrente occulta.

Questa partizione è motivata metodologicamente. La differenza tra l’approccio che tento ed altre critiche del liberalismo nella letteratura disponibile è che qui cerco di mostrare la profondità storica del movimento che conduce all’egemonia della ragione liberale. Ciò è essenziale per non dare l’impressione che l’egemonia liberale sia una specie di ‘errore’ della storia (per i critici) o al contrario una sorta di ‘destino’ della storia (per i sostenitori). L’analisi che propongo, come recita il sottotitolo, si inscrive nella tradizione della filosofia della storia, non di una cursoria critica politica. Ciò non toglie che la dimensione critica sia in ultima istanza radicale.

Lei, a un certo punto, parla di tendenze disgregatrici del mondo contemporaneo, che l’egemonia della ragione liberale ha portato alla luce: potrebbe illustrare quali sono queste tendenze e in che modo tendono a lacerare il tessuto sociale in cui si diffondono? 

Non posso naturalmente illustrare tutte queste tendenze, la cui analisi copre una parte estesa del volume, tuttavia è forse possibile estrapolarne qualche aspetto di fondo. La ragione liberale nella sua diffusione storica ha operato progressivamente in modo da dissolvere tutte le strutture sociali, normative, affettive, identitarie e culturali che conferivano senso e orientamento agli uomini. La ragione liberale è una forma della ragione che strutturalmente crea insicurezza. Essa vive di insicurezza, vi si alimenta. Il competitivismo economico, la lotta sociale di tutti contro tutti è uno straordinario creatore di insicurezza, tanto maggiore quanto più precaria la propria collocazione, ma comunque operante ad ogni livello. Questo carattere sistematicamente destabilizzante si ripercuote su ogni struttura tradizionale in quanto tale, famiglia, comunità, Stato, che di nuovo produce ulteriore insicurezza. Le società premoderne affrontavano l’insicurezza nella dimensione del rapporto con la natura, in forma di potenziali catastrofi, carestie, malattie, terremoti, ecc. Nella società moderna l’insicurezza è invece introiettata, inclusa come prodotto sociale da dosare e coltivare. La dissoluzione di tutte le identità, personali, culturali, nazionali, territoriali, naturali, ecc. ne è l’effetto sistemico: la forma di vita liberale, una volta giunta a compimento e dopo aver esaurito la sua spinta ‘rivoluzionaria’ (‘progressiva’), appare semplicemente come nichilismo realizzato.

Nell’ultima sezione del libro, Regimi della ragione liberale, lei analizza le modalità ideologiche attraverso cui l’egemonia della ragione liberale si manifesta nel mondo contemporaneo. Vorremmo chiederle: cosa intende esattamente per ideologia? E inoltre: quali sono, secondo lei, le più esiziali del nostro tempo? 

La ragione liberale è la prima forma di razionalità impostasi a livello di massa che sia del tutto priva di ogni interna nozione di ‘misura’. L’essenza della ragione liberale è il ‘superamento’ del confine, la ‘trasgressione’ della regola, l’abbattimento del limite, la crescita infinita, l’espansione illimitata, ecc. La forma mentis che alimenta l’immagine di sé della ragione liberale (che coincide in gran parte con la ragione moderna) è quella di un ripudio dell’obiettività di ogni valore, affidando ogni miglioramento al desiderio individuale illimitato. Questa ispirazione ‘rivoluzionaria’ di fondo è un potente motore della storia fino a quando la storia oppone resistenza, fino a quando esistono strutture rigide, regole inconcusse, vincoli condivisi: essa li dissolve e così facendo fa da catalizzatore degli sviluppi storici. Quando l’opera di dissolvimento delle strutture pregresse è finita, essa inizia a divorare sé stessa.

Per ‘ideologia’ intendo, marxianamente, la dissimulazione teorica della reale struttura motivazionale e causale della società. Quanto più profonda la dissimulazione, tanto più dannosa l’ideologia. La ‘ragione liberale’ in quanto tale non è un’ideologia, ma un movimento storico profondo incardinato in processi economici fondamentali. Essa però genera una fioritura di ideologie, che dissimulano i processi reali. Troviamo così tra le ideologie prodotte profusamente dalla ragione liberale una molteplicità di apologie della distruzione identitaria: le persone sono chiamate ad essere flessibili ed elastiche, le sessualità fluide e mobili, i confini permeabili e fittizi, equlibri e limiti naturali sono visti come ostacoli provvisori da superare, ecc. ecc. Tutte queste tendenze creano teorizzazioni ad hoc, per darsi l’apparenza di avere ragioni indipendenti, mentre sono il semplice adeguamento a pressioni sistemiche.

Secondo lei l’uomo contemporaneo, in relazione alla ragione liberale, deve contrapporsi ad essa, delineando degli orizzonti progettuali al difuori dalle logiche del suo domino, utilizzando anche gli strumenti che offre la filosofia stessa, o deve considerala fatalisticamente come esito incontrovertibile della storia umana? 

Qui dobbiamo intenderci. La ragione liberale non dev’essere intesa come un ‘nemico politico’. Nemici (o avversari) possono essere specifici ideologismi derivati dalla ragione liberale, come le teorizzazioni ‘no border’ e simili. Ma la ragione liberale ha tutto il peso e la tragicità di un movimento storico profondo, che è giunto (in Occidente) al suo compimento ed esaurimento. Si è imposto abbattendo forme di vita millenarie, e questo non accade ‘per errore’ ma per ragioni storiche ed umane reali. Il problema di fronte a cui si trova l’umanità odierna è quello della necessità di superare questo ordinamento, che, come ho cercato di mostrare, oramai divora sé stesso (e noi con esso). Per quanto io abbia grande simpatia per Hegel, non nutro affatto la fiducia teleologica che permea la visione hegeliana: non credo perciò che necessariamente dall’esaurimento di una tendenza storica ne debba emergere la negazione e il superamento (Aufhebung). In verità potremmo ben trovarci in un vicolo cieco della storia, da cui si esce solo per autodistruzione. Credo che l’orizzonte della devastazione ambientale sia quello su cui la pressione autodistruttiva stia venendo più rapidamente al pettine.

Dunque, quello che la filosofia può fare è quello che ha sempre fatto, con alterni successi, ovvero creare consapevolezza. Ma per smuovere qualcosa ci vuole una consapevolezza sia profonda che estesa, e vorrei poter dire che sono ottimista sulla possibilità che ciò accada; ma non lo sono.

Da quale esigenza nasce questo lavoro? E inoltre, si pone in continuità con altri suoi scritti precedenti?

La ringrazio per questa domanda. Tutto quello che ho scritto negli ultimi vent’anni, con la parziale eccezione degli studi dedicati a specifici autori, fa parte di una costruzione teorica unitaria. La nostra non è un’epoca in grado di digerire grandi testi sistematici. Sia i lettori non professionisti che quelli professionisti sembra abbiano sempre meno tempo da dedicare ad una lettura comprensiva. (E se proprio uno deve investire il proprio tempo per leggersi mille pagine, vuole che si tratti di un investimento garantito in testi solidamente postumi.) Questo è un dato oggettivo e siccome si scrive per un lettore, per quanto ideale, non è possibile fingere che le cose non stiano così. Il problema tuttavia è che se si vuole tentare un lavoro esteso di carattere fondativo, questo finisce gioco forza per spacchettarsi in una molteplicità di testi, che fa perdere al lettore la visione d’insieme del progetto.

Così, nel volume di cui sopra, le osservazioni intorno alle nozioni di identità personale, comunità, tradizione, cultura, valore e disvalore, senso, nichilismo, ed altro ancora non sono intuizioni estemporanee, ma l’esito di precedenti analisi dedicate. Questo naturalmente non ne garantisce la verità, ma dietro c’è comunque un lavoro fondativo sommerso, che ne esplicita il senso, e che nel testo non appare. Spero un giorno di riuscire a rendere visibile il disegno complessivo, ma per ora mi devo rassegnare ad una forzata parzialità.

In merito agli avvenimenti degli ultimi mesi, si sono viste imporsi forti limitazioni delle libertà personali in varie regioni del mondo, che hanno portato alla ribalta, numerose voci dissenzienti, bollate frettolosamente come tesi complottiste. Inoltre, sono stati istituiti vari apparati di controllo e di censura, i cui fondatori si sono autoproclamati paladini della verità, allo scopo di limitare la possibilità di intervento a tali voci nel dibattito pubblico. Ora, a prescindere dal contenuto reale delle loro proposte (che in non pochi casi si riducono a mere illazioni), ci chiedevano se, etichettare come complottisti tutti coloro che non seguono il corso predeterminato della narrazione dei dominanti, negandone ogni possibilità di parola, non sia in realtà un modo per indurre i dominati, a non dovere (e/o volere) affrontare i problemi che una discussione seria e onesta su determinati argomenti, costringerebbe inevitabilmente a prendere in considerazione. In altri termini, per usare un esempio un po’ estremo, potremmo dire che negare ogni possibilità di dibattito sull’attentato dell’undici settembre, oggi, voglia dire domani, negare ogni dibattito sul fatto che il mondo contemporaneo sia il migliore dei mondi possibili. La società è quindi stabilizzata e irregimentata a colpi di miti fondativi, a base dogmatica, che tracciano un perimetro ideale entro cui l’individuo è costretto, e che non può oltrepassare, non perché vi è una forza coercitiva reale e concreta che lo trattenga, ma perché egli stesso ha introiettato tali atteggiamenti. In questo senso, e solo in questo senso, secondo lei, è doveroso e legittimo difendere quello che potremmo definire il diritto ad essere complottisti?  

Questo è un grande tema, squisitamente politico. La prima cosa da dire è che una crescita poderosa delle tendenze censorie è davvero in atto da tempo in Occidente. Si tratta precisamente di un’istanza di quel movimento in cui la ragione liberale egemone inizia a divorare sé stessa. Come nel modello di Hobbes il ‘diritto di tutti su ogni cosa’ finisce per richiedere l’intervento del sovrano assoluto, così nel mondo moderno le tendenze ‘anarchiche’ del mercato e dell’individualismo acquisitivo finiscono per stimolare reazioni di repressione e controllo. Tali reazioni però devono stare bene attente a non porre limiti ai meccanismi di produzione e consumo, dunque le reazioni repressive non toccano mai niente di strutturale, ma si dedicano alla sfera sovrastrutturale, ideologica. Le esigenze di ‘contenimento del caos’ – da parte dello stesso meccanismo che lo ha prodotto – ha come prima vittima la libertà d’espressione, e a seguire la libertà di pensiero. Le moderne vicissitudini del ‘politicamente corretto’ sono l’espressione più evidente di questa tendenza.

Tutto ciò accade, inoltre, in un contesto in cui l’informazione è massicciamente manipolabile da un numero ridotto di agenti, giacché le piattaforme comunicative e mediatiche sono quasi tutte nelle mani di grandi detentori di capitale (che sono anche grandi detentori di interesse). Si immaginava che il crollo dei sistemi di autorità nel mondo moderno avrebbe creato le condizioni per una nascita della ‘verità’ dalla libera competizione di opinioni. Questa prospettiva si è rivelata ampiamente illusoria. Non abbiamo più autorità, ma abbiamo posizioni dominanti assai capaci di manipolare l’informazione. In questo senso la reazione psicologica ‘complottista’ mi risulta perfettamente comprensibile. Se non riesci più a fidarti di nessuna autorità, e se sai che chi ti dà le notizie è un portatore di potenti interessi privati, la diffusione di una sistematica diffidenza, di teorie del sospetto e del complotto è abbastanza naturale.

Ma nella sua domanda lei parlava alla fine di “diritto al complottismo”, e qui credo bisogna fare una netta distinzione. A mio avviso la libertà di pensiero ed espressione – una delle conquiste storiche del liberalismo, va detto – non dovrebbe essere mai limitata normativamente, tantomeno in un contesto che ha distrutto le ‘autorità’ come quello odierno. Con l’eccezione dei pochi casi già contemplati dalla legge in cui le parole sono già azioni (offese, minacce, diffamazioni) non c’è nessuna ragione per limitare l’espressione del pensiero, anche il più sciocco. Dunque credo che se qualcuno vuole sostenere che la terra è piatta, e che c’è un complotto per farci credere il contrario, debba poterlo fare, e non debba essere bloccato legalmente o sanzionato. Ma questo non significa sdoganare il ‘complottismo’. Il terrapiattista ha diritto a dire la sua scemenza, e gli altri hanno il diritto simmetrico di trattarla da scemenza. Che tutti abbiano diritto di parola non significa neanche per un momento che tutte le espressioni abbiano lo stesso valore.

E questo ci deve spingere a limitare la propensione psicologica a ‘teorie del complotto’, soprattutto se capita che le conseguenze di una simile teoria siano pericolose. Credo dunque che sia necessario darci una regola, una regola ad uso personale, non obbligata dall’esterno, e tuttavia importante. Dobbiamo riuscire a separare il pensiero critico dal complottismo. Di fronte ad affermazioni (informazioni) che ci appaiono sospette dobbiamo chiederci sempre: 1) quali sarebbero gli interessi a farle credere, e 2) se quelli che hanno l’interesse a farlo credere ne avrebbero anche i mezzi. Se siamo in grado di rispondere in modo convincente a entrambe queste richieste, allora la nostra è una legittima istanza di ‘pensiero critico’: anche se non abbiamo prove, abbiamo ragioni per intrattenere quella credenza. Se invece non siamo in grado di rispondere a quelle domande, allora in noi sta prevalendo una mera reazione psicologica, e faremmo meglio a tenere le nostre ipotesi di ‘complotto’ per noi (soprattutto quando sostenerle, se si rivelassero false, avrebbe implicazioni socialmente dannose).

L’Intellettuale Dissidente, rivista di agitazione culturale, è una testata giornalistica registrata al Tribunale di Roma n.117/2019 del 19.09.2019, nonché un progetto dell’Associazione di Promozione Sociale MAGOG con sede legale e operativa a Roma (CF: 97997400581).
2020 @ Intellettuale Dissidente



Osservazioni sulla rifondazione teorica del socialismo

16 Lug , 2020|| Egemonia e strategia socialista|Visioni

Nel 2012, in una breve intervista[i] tanto utile quanto tristemente passata inosservata, il filosofo sloveno Slavoj Žižek invitava la sinistra anti-capitalista a smettere di agire ed iniziare a pensare. Provocatorio come sempre, Žižek ha però messo a nudo una debolezza fondamentale, che previene ogni possibilità di costruzione di un “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”: l’assenza di un solido apparato teorico.

Osservazioni su difetti di origine storica

Vista con gli occhi di chi è nato molto dopo l’89 e il ’91, la confusione che le sinistre hanno attraversato in quel periodo è comprensibile ma non giustificabile. Il crollo dell’URSS ha mostrato come ad un certo punto il pensiero socialista fosse stato completamente assorbito dalla legittimazione teorico-storica del modello sovietico. Se le sinistre fossero state saldamente legate ad un’idea più che ad un’esperienza politica, è verosimile che al crollo dell’URSS non sarebbe seguito il tracollo delle sinistre. È probabilmente legittimo pensare che in larga parte il pensiero socialista, già quasi dal ’17, è stato, in larga parte, deformato da un certo “sovietismo”. Questa affermazione potrebbe sembrare in contrasto con le varie tensioni che hanno attraversato i rapporti tra PCUS e gli altri partiti comunisti, e tuttavia pare essere confermata dal collasso a catena di cui sopra. L’impostazione da “partito padre” tenuta dal PCUS, la postura figlia dell’articolo 14 del Komintern[ii] mai realmente corretta, l’eventuale lotta all’eretico ingaggiata da molti militanti, intellettuali e politici di spicco: queste ed altre cose hanno soffocato la libera elaborazione del pensiero socialista, facendone perdere i concetti chiave in un oceano di contingenze storiche elevate a dogmi. Il problema non è stato tanto la Caduta del Muro quanto il fatto che vi erano tutti appoggiati. Il fariseismo che ha inquinato le sinistre novecentesche le ha rese spesso dimentiche del fatto che un’idea può avere numerosissime declinazioni, senza per questo cadere nel revisionismo. D’altronde, ci basti guardare al capitalismo: chi si sognerebbe mai di dire che il modello scandinavo, il liberismo sfrenato e il fascismo (anch’esso una forma di capitalismo) sono la stessa cosa? E tuttavia chi si sognerebbe di dire, a parte qualche conservatore d’acciaio, che in Danimarca non si possa parlare di capitalismo?

Il fariseismo di ieri non è morto, si è solo trasformato nella nostalgia di oggi. Una nostalgia dannosa e inutile, che appesta proprio quei gruppi, sparutissimi in Italia, che vogliono seriamente far rinascere l’idea di socialismo, e che impedisce loro la comunicazione con altri gruppi, di struttura più vaga e assenti in Italia, che invece non si rispecchiano nel passato socialista e che però rappresentano una ventata di novità interessante quanto confusa (ci riferiamo, ad esempio, all’enorme calderone dei Democratic Socialists of America).

È dunque necessario assicurarsi di essere al riparo da ogni malattia storica e tornare a chiedersi cos’è o cosa dovrebbe essere il socialismo. Potrebbe ronzare, legittima, la domanda: bisogna superare Marx? La risposta dalla quale partiamo è no, non è necessario (né forse possibile) cestinare Marx, colui che più di tutti ha indicato i punti critici e le contraddittorietà del modo di produzione capitalistico. C’è, però, un elemento, o meglio un approccio, di origine marxista, che contiene elementi dannosi per lo stesso movimento socialista, ed è la collocazione che il socialismo e il comunismo ricoprono nella filosofia della storia marxiana ed il legame con la precedente tradizione illuminista-liberale. C’è una metafisica della storia in Marx? C’è un aperto dibattito accademico in merito. C’è una metafisica della storia nei marxisti? Tendenzialmente, sì. Per metafisica della storia non intendiamo solo la convinzione, pur dannosa, che vi sia una legge storica che ineluttabilmente condurrà al trionfo del comunismo, bensì la tacita convinzione che vi sia un divario qualitativo, non quantitativo, tra la società socialista e poi comunista e la precedente società borghese, e in realtà tutte le società precedenti. I due problemi non sono separati. La convinzione di operare per una legge storica che delinea un percorso provvisto di una “tappa finale” porta i marxisti a costruire questo abisso tra i due “mondi”, borghese e comunista. La questione del divario qualitativo ha tre conseguenze deleterie:

  1. La ricerca dell’alterità assoluta, che qui chiameremo “fariseismo critico”. La perdita del focus attentivo sul nucleo del progetto socialista, l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, porta a sviluppare critiche inutili contro la società borghese e/o i suoi reali o supposti fondamenti culturali. Un esempio è la tendenza, ben evidenziata da Domenico Losurdo[iii], a considerare il comunismo come condivisione della miseria, con ogni forma di benessere materiale catalogata a pericoloso baluardo reazionario. Importanti conquiste intellettuali della tradizione illuminista-liberale, come il concetto di diritti dell’uomo, o anche grandi menti riconducibili a quel filone, come Kant, sono considerati elementi di un passato con il quale rompere, non come tappe di un medesimo pensiero che si sviluppa, sciogliendo progressivamente (e forse per sempre) le proprie contraddizioni. Tratteremo meglio la questione al punto 3. Esprimiamo però già qui l’auspicio di un rinnovato “riduzionismo”, di una rifondazione teorica che tolga “il troppo e il vano” dalla colossale tradizione teorica socialista, preferibilmente nella direzione di un riallineamento col precedente illuminista-liberale (vedremo poi come);
  1. La ferocia del soggetto cosmico-storico. Il mito del divario qualitativo fa sì che molti comunisti si siano sentiti (o si sentano) legittimati a commettere atti che, però, sono considerati illegittimi se commessi dagli avversari. Il pluralismo democratico (in senso partitico e non) è considerato un bene da difendere nella società borghese, perché permette un migliore sviluppo della lotta di classe; tuttavia, lo stesso principio può essere messo da parte se ci sono da combattere i “nemici del popolo” di turno, una volta realizzata la rivoluzione. Il presupposto teorico che permette la sopravvivenza di tale contraddizione è, a nostro dire, ancora il mito del divario qualitativo, che separa le azioni compiute in nome della “vera fede” e quelle compiute in nome della “vecchia fede”;
  1. La convinzione della fine della storia come ostacolo per la rivoluzione permanente. Con “fine della storia” non ci riferiamo all’arcinota espressione di Fukuyama[iv] ma alla convinzione che, una volta realizzata la rivoluzione ed instaurato il socialismo, non ci sia “più nulla da fare”. I problemi sono gli stessi che vediamo nel mondo liberale post-89: ogni critica, anche pavida e riformista, è disattivata in partenza, il mondo attuale diventa il migliore dei mondi possibili e il mondo si blocca su una sola dimensione. È ancora difficile, negli ambienti comunisti, un dibattito seriamente critico sulle esperienze di socialismo reale, il che è un impedimento di prima grandezza per una rifondazione teorica del socialismo. Questo errore posturale è l’unico, a nostro dire, che si possa ascrivere quasi completamente a Marx, sia per ciò che Marx ci dice che per ciò che Marx non ci dice. Per quanto riguarda il primo ambito, se in Marx la storia è storia della lotta di classe, allora una volta che le divisioni di classe sono estinte si apre una fase post-storica; per quanto riguarda il secondo, Marx non sembra essere completamente sobrio rispetto ad alcuni echi hegeliani fondamentalmente “mistici”, per cui l’Idea, dopo un lungo percorso “al di fuori di sé”, ritrova se stessa nella presa di coscienza di sé, superando la propria stessa alienazione e compiendo un vero e proprio “balzo qualitativo” nel proprio percorso. Marx sembra tradurre questi echi in termini di materialismo storico, con l’abolizione dello Stato che corona la fine dell’alienazione dell’uomo e della storia come lotta di classe.

Osservazioni su una possibile ridefinizione del socialismo

In termini generali, questa vuole essere una critica alla filosofia della storia marxista e ad alcuni suoi frutti. Ci sono alcuni elementi teorici di critica al marxismo e a Marx che potremmo esporre, spunti più stringenti e più aderenti al discorso marxista in sé, e tuttavia questa non è la sede adatta per parlarne, principalmente per motivi di spazio. Sarebbe invece utile contrapporre ad una filosofia della storia “della rottura” e spesso metafisica, una filosofia della storia progressiva, che di certo non reinventi da zero l’idea di socialismo ma che la ricollochi in un differente contesto, non solo progressivo e antimetafisico ma schiettamente costruttivista dal punto di vista teoretico, senza però cadere nel relativismo. Tale obiettivo apparirà più chiaro nella sua esposizione, che non può prescindere dalla domanda “Che cos’è il socialismo?”

Il socialismo è l’estensione del principio di democrazia a discapito del principio di proprietà. In questo senso, il socialismo è essenzialmente una questione di libertà.

Per dare conto di questa concezione dobbiamo fornirci di un’apposita semantica della libertà, una semantica che tenga conto del carattere politico del discorso. Non tradire la trama del discorso significa porre la questione della libertà non solo come condizione di possibilità dell’azione ma come condizione di possibilità della reazione. Intendiamo il potere, d’altra parte, come l’opposto della libertà, perché si realizza nell’indebolimento, ed idealmente nell’annichilimento, della reazione. È utile intendere la posizione di potere come deformazione unilaterale del rapporto dialettico-pratico entro il quale si dà la socialità e dunque la società. Il potere si manifesta in differenti forme, e tuttavia resta solido il principio per cui la classe dominante è tanto più forte quanto meno è vincolata alla propria controparte, la parte su cui ha potere. La legalità, in quest’ottica, ha un duplice valore: da una parte essa legittima il dominio, ed è anzi diretto prodotto dei rapporti di dominazione (qui restiamo nell’impianto marxiano); d’altra parte, tuttavia, essa è il terreno entro il quale la classe subalterna può imporre dei vincoli, limitando, di fatto, il potere. Non è dunque preciso parlare, in senso lato, una romantica contrapposizione tra potere e libertà, in quanto lo stesso potere desidera la libertà dal vincolo, desidera imporsi come assoluto. È una ben precisa forma di libertà ad essere nell’interesse delle classi subalterne: la libertà della reazione. Eliminare artificialmente, tramite lo sviluppo di apposite contromisure, ogni forma di potere come annichilimento della reazione, è già di per sé la lotta delle classi subalterne. La proprietà dei mezzi di produzione, e in generale il principio di proprietà, generando un evidente squilibrio contrattuale, è innanzitutto una forma di potere. L’attività di indebolimento dello squilibrio contrattuale è il riformismo, la totale eliminazione del principio che rende possibile il potere è il sovversivismo, nel caso particolare della questione proprietaria questa eliminazione è il socialismo. Forniti della giusta semantica e della prospettiva del socialismo come tappa della questione contrattuale, è possibile trattare nello specifico le questioni della proprietà e della democrazia.

Proprietà e legittimità

Trattando lo specifico ed imprescindibile tema della proprietà, una rifondazione teorica che rispecchi la semantica e l’indirizzo abbozzati sopra deve spostare la propria attenzione sul ruolo giocato dalla proprietà nel processo produttivo e distributivo. Il tema, per quanto complesso, è paradossalmente reso più semplice dai recenti sviluppi, intesi sia come lenta degradazione del mercato del lavoro che come evidente avanzare di squilibri nella distribuzione della ricchezza prodotta, con il capitale ricompensato sempre più del lavoro (rimandiamo, tra tutti i lavori sul tema, al magistrale “Il Capitale nel XXI secolo” di Piketty). Il punto è sottolineare come dal rapporto capitale privato-lavoro non possa derivare una distribuzione della ricchezza prodotta che prescinda dal rapporto di forza, dal rapporto di potere (inteso come sopra) che il rapporto capitale-lavoro rappresenta. La posizione socialista in merito, per quanto concerne la parte decostruttiva, potrebbe presentarsi semplicemente come una demistificazione anti-ideologica, perché l’obiettivo non deve essere quello di far emergere una presunta immoralità del sistema ma quello di ri-palesare il rapporto di forza come unica, insopprimibile radice del processo distributivo e organizzativo. In questa prospettiva, si tratta di attaccare gli argomenti del rischio e del merito, i due appigli ideologici sui quali si regge la legittimazione dello squilibrio distributivo e decisionale e, più o meno indirettamente, la legittimazione della proprietà stessa.

Partendo dalla questione del rischio, per cui è il tasso di rischio a determinare, automaticamente, la remunerazione del capitale, basti sottolineare come la valutazione dei rischi o è impossibile o è svolta dagli agenti del mercato, ed in questo senso non è assolutamente interclassista, sociale, globale. In secondo luogo, e soprattutto, un fantomatico “tasso di rischio” non può determinare scientificamente e aprioristicamente quanta parte della ricchezza prodotta da un’unità produttiva sia da destinare al lavoro e quanta al capitale, e, più astrattamente, quanto valore è apportato dal lavoro e quanto dal capitale nel processo produttivo (si noti che qui, per venire incontro all’ideologia avversaria, ci si allontana dal tracciato marxiano).

Passando alla questione del merito, notiamo che la sua decostruzione è utile sia in termini di apporto metodologico-retorico, sia in termini di vera e propria costruzione dell’apparato teorico di legittimazione necessario a quell’estensione del principio di democrazia di cui sopra. Il punto metodologico-retorico è l’imperativo abbandono della narrazione dicotomica impresario-fannullone/lavoratore-sfruttato. Questa dicotomia tutta retorica, oltre ad essere tutto sommato abbastanza inefficace e radicalmente piccolo borghese, non ha senso perché manca di nessi razionali necessari e perché, in fondo, è ormai inutile alla strategia egemonica socialista. Paradossalmente, è possibile trovare la demistificazione del ragionamento per cui “l’imprenditore guadagna di più perché lavora di più” proprio ammettendo l’ipotesi di un imprenditore che “si impegni di più” dei suoi dipendenti. È a questo punto che sorge un problema grammaticale e logico: da un riconoscimento di valore (lavorativo) non deriva una posizione di potere. Diciamo questo ricordando ancora come la “posizione proprietaria” sia una posizione di potere contrattuale, senza badare a contingenze che la acuiscano, la debilitino o la “addolciscano”. Un esempio utile è quello del “re buono”. Anche immaginando un re buono, magnanimo, valoroso, che ha portato bene e pace ai propri sudditi, non possiamo da ciò dedurre la legittimità del principio di nascita, che, sempre nella nostra storia, ha conferito al re la propria posizione. La proprietà non è un diritto negativo: non è il riconoscimento di un dato di fatto (l’unico dato di fatto è l’utilizzo e “darebbe ragione” al lavoratore) ma un’istituzione giuridica positiva, che nasce, o meglio è nata, con la legalità e grazie ad essa. All’esterno della legalità non esiste alcuna proprietà e la sua legittimazione può sussistere solo nella legalità, come per ogni istituzione. Il merito non può valere da principio legittimante della proprietà, da esso non “deriva” la proprietà. Nessuno spazio, dunque, per il merito? Assolutamente no: resta il dato evidente, già trattato, del valore. L’evidenza di questo dato, però, porta con sé due osservazioni. La prima è che il valore, l’abilità lavorativa, non sia eterna, e ci sfugge come quella passata possa razionalmente legittimare una posizione di potere futura. Un calciatore bravissimo, se cessa di essere tale, finisce in panchina. Un lavoratore bravo e capace, se cessa di essere tale, perde il proprio posto di lavoro. Un capitalista che abbia perso le sue doti lavorative (che stiamo ammettendo ma non concedendo), tuttavia, non necessariamente cessa di essere tale. Può derivare la propria ricchezza da beni immobili, da quote azionistiche, dalla proprietà di un’unità produttiva gestita da altri e così via, e dunque può “pensionarsi” senza mai essere pensionato, perché la sua condizione è indipendente dal deperimento delle sue fantomatiche capacità, e ciò solo per motivi legali, perché appunto la proprietà nasce e muore con la legalità. La seconda osservazione è che l’unica formula razionale per riconoscere e ricompensare il valore lavorativo è il riconoscimento da parte di altri. Questa seconda osservazione può sembrare una tautologia: niente di nuovo, in fondo è già così. E tuttavia questa seconda osservazione è il punto di congiunzione con la “questione socialista” dell’estensione della democrazia. Se infatti quando si parla di ricompensa del merito si tratta, come si tratta, di prendere una decisione in sede di processo distributivo, una volta delegittimato il principio di proprietà, sorge la domanda “quis iudicabit?”. È a questo punto che il principio di democrazia prende il posto del principio di proprietà come principio di organizzazione e gestione del processo produttivo e distributivo. Nessuna abolizione della divisione tecnica del lavoro, ma una eliminazione tramite fluidificazione della divisione sociale dello stesso. Ogni eventuale posizione tecnica che preveda una posizione di potere dovrebbe essere legittimata tramite un processo democratico, e tale legittimità è sempre sottoposta a revisione. D’altronde, la democrazia non sta nel sottoporre ogni attribuzione di ruoli ad un processo democratico quanto nel vincolare al medesimo processo il mantenimento.

Società e principio di democrazia

Non c’è bisogno di addentrarsi oltre per registrare una biforcazione nel nostro percorso: la democratizzazione del processo produttivo e distributivo può avvenire in due modi principali, ossia il principio di autogestione e la gestione collettiva, affidata ad autorità statali governate secondo il medesimo principio democratico. Vale la pena interrogarsi sul perché della seconda opzione, quando nella prima l’impasse da cui si era partiti sembra già risolta. Il motivo è che l’estensione del principio di democrazia non può non corrispondere all’estensione del diritto di reazione, concretizzato con apposite istituzioni, di tutti i cittadini in quanto tutti parte del medesimo processo produttivo. Si tratta di registrare la falsità del mito della produzione individuale della ricchezza: un individuo, e così un’unità produttiva, è in grado di produrre ricchezza solo e soltanto perché immersa in un sistema che prevede altre unità produttive e degli organismi “improduttivi”, come le istituzioni, che garantiscono la sopravvivenza e la riproduzione del capitale, pubblico o privato che sia. Se il socialismo vuole essere inteso come una progressiva democratizzazione, allora questa democratizzazione non può prescindere dal riconoscimento della dimensione collettiva della produzione di ricchezza, e da questa derivare un organismo statale che garantisca il diritto di reazione e di parola a tutti coloro che vi partecipano, che sia dunque punto d’incontro e di dialogo, realizzazione concreta e quanto più possibile esauriente del principio di reazione, base della democrazia come qui intesa. Si pone però un evidente problema: quando, come e in che termini i cittadini si possono dire “proprietari” dello Stato? Una gestione collettiva non è sinonimo di una gestione democratica. Lo Stato socialista dovrebbe essere la concretizzazione della democrazia e lo sbocco delle istanze individuali, non la soppressione leviatanica delle stesse in virtù di un benessere collettivo impersonale. Il rischio costante di ogni socialismo, mano a mano che viene concretizzata l’inclusione di settori sempre più ampi della società nei processi decisionali che governano il tessuto produttivo, è e sarà sempre il positivismo di Stato.

È d’obbligo chiarire che non si vuol fare critica storica o comunque politica: l’obiettivo del testo è fornire alcuni spunti per una rifondazione teorica, mentre sta agli storici e ai politologi valutare il grado di democraticità delle esperienze di socialismo reale. In chiusura, semmai, è utile rimarcare il senso teorico che anima l’idea della rifondazione: il principio democratico, che aleggia nella Storia già da prima della Rivoluzione Francese, è stato progressivamente esteso dai movimenti liberali borghesi all’intera popolazione nella sua veste pubblica, astratta, giuridica, cittadina. Il socialismo sarebbe dunque il semplice avanzamento del processo di democratizzazione, entro una filosofia della storia che però non preveda alcuna garanzia metafisica né alcun divario qualitativo, ma la cui direzione è data, volontaristicamente in senso lato, dagli stessi uomini, nella generale ottica di una riformulazione del Soggetto Storico che, senza mai prescindere dalla sua collocazione ad un dato grado di sviluppo della Storia stessa, sia libero da ogni suggestione non solo finalista o generalmente determinista ma anche beceramente soteriologica. Purtroppo o per fortuna, nella Storia non c’è posto per alcuna mistica della salvezza.


[i] Slavoj Zizek: Don’t act. Just Think | Big Think

[ii] “Ogni partito che voglia aderire all’Internazionale Comunista è tenuto ad appoggiare incondizionatamente tutte le repubbliche sovietiche

[iii]Intervento all’Università di Urbino, 6 Dicembre 2017

[iv] “La fine della Storia e l’ultimo uomo”, F. Fukuyama. Rizzoli, 1992

FacebookTwitterWhatsAppTelegramCopy Link

Di:




Un pezzo mancante del marxismo

Un pezzo mancante del marxismo

di Bruno Jossa

1. Un tema che Marx non ha chiarito abbastanza e su cui i marxisti non sono ancor oggi concordi è quale sarà il nuovo modo di produzione che emergerà dalle ceneri del capitalismo.

Il materialismo storico sostiene che l’economia determina fondamentalmente la politica e che il processo storico non avviene in modo continuo (come prima di Marx abitualmente si credeva), ma attraverso una successione di modi di produzione, ciascuno dei quali nasce, cresce e muore, secondo regole che gli studiosi sono tenuti a spiegare.

Nella visione di Marx i modi di produzione sono i seguenti. Finora abbiamo avuto il modo di produzione antico, il feudalesimo e il capitalismo e a essi seguiranno il socialismo e il comunismo. Per molto tempo, tuttavia, i marxisti hanno pensato che per socialismo dovesse intendersi la pianificazione centralizzata. E, dato che le esperienze di pianificazione centralizzata che si sono avute in Unione sovietica e altrove sono state fallimentari, oggi i marxisti non sono più concordi nel dire se dopo il capitalismo ci sarà un nuovo modo di produzione e quale esso sarà, sicché oggi è corretto dire che nel marxismo quale sarà il futuro dopo il capitalismo è un pezzo di teoria mancante.

2. Nella mia opinione, il modo di produzione che si avrà dopo il capitalismo è un sistema d’imprese gestite dai lavoratori in un’economia di mercato. Questo è un sistema per il quale si può dire che in esso è il lavoro che assume capitale e che realizza, pertanto, rispetto al capitalismo, un capovolgimento del rapporto capitale/lavoro. Ciò consente di parlare a riguardo di rivoluzione.

Ma perché Marx non individuò in un sistema d’imprese gestite dai lavoratori il nuovo modo di produzione che avrebbe sostituito il capitalismo? Un sistema d’imprese gestite dai lavoratori elimina lo sfruttamento e, data l’importanza che Marx attribuì alla teoria del valore lavoro e alla connessa idea di sfruttamento, non è facile capire perché egli non disse con chiarezza che un sistema d’imprese gestite dai lavoratori sarebbe stato il nuovo modo di produzione post-capitalistico.

Sulle imprese cooperative Marx, è vero, una volta ha scritto: «Queste fattorie mostrano come, ad un certo grado di sviluppo delle forze materiali di produzione, e delle forme sociali di produzione a esse corrispondenti, si sviluppa un nuovo modo di produzione… Le società per azioni capitalistiche come le imprese cooperative dovrebbero esser viste come forme di transizione dal modo capitalistico di produzione a quello associato».

Ma perché, allora, il Marx anziano non fu più convinto che un sistema d’imprese cooperative fosse il nuovo modo di produzione che avrebbe sostituito il capitalismo? Dopo la Comune di Parigi del 1870, infatti, è noto, che egli cominciò a perdere fede in un movimento che in precedenza indubbiamente aveva considerato come un nuovo modo di produzione. Questo cambiamento, in parte, fu causato da un calo nel livello di performance delle cooperative e dalla convinzione che il movimento non era stato all’altezza delle aspettative. Bernstein, per esempio, era convinto che le cooperative di produzione non avevano futuro. Ma il problema è ancora poco chiaro. E ciò spiega perché per tanto tempo si è creduto che il socialismo fosse la pianificazione centralizzata.

In Il Ponte, 22 giugno 2020




Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza: le ricadute politiche del racconto dei vissuti

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Abstract

 

IT

In questo saggio si propone una riflessione sul rapporto fra le ragioni del costituzionalismo e quelle dell’esistenza, a partire da un angolo visuale peculiare quale è quello della narrazione dei vissuti. L’utilizzo del registro biografico e autobiografico consente di dare una forma alle grandi domande connesse alla sostenibilità del vivere e alla ricerca di dignità dell’esistenza, interrogando di fatto il “sistema” circa l’adeguatezza delle sue politiche e delle sue regole. Dalla straordinaria assonanza fra il racconto dei vissuti e il racconto costituzionale del modello di democrazia sociale discendono interessanti prospettive e indicazioni circa la perdurante inerenza di quei valori alla realtà sociale e il loro “uso” nella “esperienza giuridica” della persona situata.

 

EN

This essay proposes a reflection on the relationship between the reasons of constitutionalism and those of exsistence, starting from a peculiar visual angle which is that of the narration of lives. The use of biographical and autobiographical register allows to express the big questions related to the sustainability of living and to the search for the dignity of existence, questioning the “system” on the adequacy of its policies and its rules. There are interesting perspectives and indications on the continuing inherence of constitutional values in the social reality and their “use” in the experience of the situated person.

 

 

 

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Sommario: 1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi; 2. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa; 3. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra “uso della Costituzione” e “uso dei vissuti”, fra protesta e narrazione; 4. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”; 4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe; 4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità; 5. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia; 6. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale.

 

 

  1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi

 

Vi è un nesso irrinunciabile e strutturale -vorrei anzi dire viscerale- fra costituzionalismo, esistenza e memoria. Due dimensioni, le prime due; un ponte, la terza.

Perché le Costituzioni sono intrise di memoria: quella degli avvenimenti, spesso traumatici, che hanno portato a ripattuire le regole e le condizioni della convivenza.

E anche le esistenze umane sono intrise di memoria: quella concreta delle persone e non quella astratta dell’individuo o del popolo.

Questo tratto che accomuna due ambiti apparentemente così diversi –la dimensione giuridica delle più “alte” norme di un ordinamento e la dimensione “terrestre” dell’esperienza del vivere- non deve stupire: tutto il costituzionalismo, in fondo, non è altro che l’espressione del tentativo, fatalmente compromissorio ma connaturato e irrinunciabile all’istinto umano della convivenza sociale, di darsi regole che affondino il più possibile nelle radici storiche e identitarie di una comunità e garantiscano un’esistenza libera e dignitosa ai suoi membri.

La memoria, quale parte essenziale della storia, costantemente le interroga entrambe: interroga le Costituzioni e le esistenze; e le interroga dentro a un presente che è quotidiana e impietosa cartina di tornasole della capacità di quelle regole fondamentali di mantenersi salde ai valori e ai bisogni delle vicende umane dalle quali promanano e alle quali si rivolgono.

Sul nesso che lega il tema della memoria a quello della Costituzione molto è stato scritto, soprattutto in occasione dei decennali della seconda, e con declinazioni che oscillano fra il revisionismo e la difesa, fra l’analisi critica dei livelli di effettività e il rilancio evolutivo dei principi. In tutti i casi sembra concordarsi su un punto, più o meno esplicitamente: la necessità di mantenere una memoria pubblica dei valori fondativi, ossia un idem sentire che permetta di continuare a «gestire nel presente» la «complessità dell’eredità ricevuta dal passato»[1].

In realtà è ben noto come questa affermazione si declini poi in argomenti che non sempre vanno nella stessa direzione; e che, anzi, risultano talvolta strumentali a logiche opposte e antidemocratiche, di svuotamento sostanziale di quella memoria che pur proclamano o –peggio- di riscrittura di memorie “ufficiali” congeniali ai poteri dominanti[2]. Tuttavia ciò che mi interessa qui è mantenere il punto nodale, ben espresso da Paola Marsocci, della irrinunciabile necessità di una «verità collettiva, elaborata democraticamente con l’esercizio del potere costituente», che la comunità nazionale ha la responsabilità di mantenere e trasmettere, pur nel rispetto delle plurime verità soggettive e dunque sempre nell’ambito di un confronto e di una rielaborazione critica continui[3].

Questa memoria collettiva è la proiezione dinamica di un legame nazionale che dovrebbe consentire all’assetto delineato dai Costituenti di trasformarsi continuamente, in coerenza con i principi fondamentali. E’ ciò che permette a quell’assetto di dipanarsi in un «presente vivente»: non singoli frammenti di spazio storicamente situato in cui ci si limiti a registrare una realtà qualunque, bensì una mediazione continua fra esperienza e orizzonti di attesa di una collettività, misurata sulla perdurante inerenza del testo costituzionale e delle sue interpretazioni alla realtà sociale[4].

Anche per l’esistenza umana la memoria è tessuto connettivo e conoscitivo destinato a risignificarne incessantemente le vicende passate e i futuri attesi.

L’esperienza concreta che tesse la trama delle singole esistenze è un processo non soltanto individuale ma anche collettivo, poiché «nella memoria connette i vissuti e li dota di senso»[5]. E si tratta di «un senso che “si distribuisce” nei contesti»[6], generando un patrimonio che non è soltanto accumulo di passato bensì fonte di indicazioni e di saperi concretamente agibili nel presente per determinare ciò che si è, che si può essere e che si può fare.

Le verità individuali che derivano dall’esperienza sono espressione di un “sapere dell’effettività”, che riguarda «il significato delle cose della vita»[7]: un «sapere affettivo», come lo ha definito Barcellona, complementare e speculare rispetto a quello razionale (e lato sensu politico) perché è il «sapere della vita che pensa se stessa», che rimette continuamente in campo «la vocazione umana a creare nuovi significati» attraverso le relazioni[8].

Ebbene anche queste verità necessitano di tempi e condizioni di vita che consentano di appropriarsene, per farne l’idem sentire di una vita da intendere come “intero”. L’accelerazione dei tempi di vita e di produzione connessi alla modernità e al sistema capitalista ha invece determinato una frammentazione del vivere che ostacola drammaticamente la sedimentazione della memoria[9]: le memorie esperienziali vengono soppiantate da quelle ufficiali; si fa appello a valori che non sono stati generati nello scambio con i propri simili; si forniscono risposte che ignorano i vissuti. Questa cultura, che Sennet definisce del “nuovo capitalismo”, promuove «un io orientato sul breve periodo, concentrato sulle abilità potenziali, disponibile ad abbandonare le esperienze passate». E tuttavia si tratta di «uno strano tipo di essere umano». Un essere umano non vero visto che «la maggior parte delle persone non è fatta così: le persone hanno bisogno di una biografia coerente, sono orgogliose di saper fare bene determinate cose e danno valore alle esperienze che hanno fatto nel corso della loro vita»[10].

Non solo, ma le memorie e verità individuali necessitano di abitare un presente vivente in cui siano mantenuti saldi i nessi di inerenza con quegli stessi valori fondativi cui aspira una memoria collettiva che possa dirsi autenticamente tale. Emerge qui il valore anche politico delle memorie individuali e dell’esperienza che da esse scaturisce, in quanto quest’ultima presuppone a sua volta una dimensione comunitaria legata al bisogno di interlocutori con cui intessere i rispettivi scampoli di memoria.

 

«La “voglia di comunità” che molti riconoscono come un tratto caratteristico della condizione moderna, esattamente simmetrico alla sensazione che la comunità sia scomparsa, è anche voglia di ciò: di un rapporto di complicità, di relazioni dove quasi empaticamente gli altri siano intelligibili»[11].

 

E ciò tanto più quando è la comune esposizione alla sofferenza e alla vulnerabilità che spinge a riconoscersi reciprocamente, al fine di ricostruire una

 

«civitas nella quale ciascuno abbia diritto alla propria voce, ove i racconti degli uni abbiano la stessa legittimità dei racconti degli altri… Giustizia e riparazione sono questioni che restano aperte: ma come sarebbero possibili se ciascuno abitasse in una propria autonoma storia?»[12].

 

In questi piani il confine fra dimensione pubblica e contesti privati perde ogni rilievo, e l’articolarsi concreto dei vissuti diviene parte integrante dell’inveramento dei valori fondativi della Costituzione, in aggiunta e ben oltre ai compiti attribuiti al c.d. potere costituito.

Come osserva ancora Paola Marsocci, auspicando il riavvicinamento dei giuristi (e dei costituzionalisti in particolare) alla pubblica opinione, nessuna narrazione –e connessa spiegazione- dei contenuti della Carta costituzionale potrà aspirare a mantenere una memoria collettiva vivente, anziché ripetitiva e acritica, senza il recupero della capacità di dialogare con le vite. Nelle strategie di invenzione del quotidiano, disseminate nelle storie con la s minuscola, vi è infatti un serbatoio di risorse e di possibilità, una sorta di sapere non saputo che può divenire il tessuto di progettualità politiche altre, di risposte diverse e più sostenibili agli eterni dilemmi delle politiche di governo delle vite.

Ma affinché queste risorse possano esprimersi occorre un’operazione di realtà, oltre che di umiltà, in cui si accetti di sostituire il concetto di memoria pubblica con un più lungimirante concetto di memoria collettiva, nella quale le «memorie individuali acquistano valore in termini di uguaglianza e possono concorrere con pari dignità a costituire prima e tenere viva durante (ossia nel presente storico) la Res publica, ossia concorrere, nel confronto aperto e civile –civico-, a dare senso alla piena valorizzazione dei principi del costituzionalismo democratico»[13].

Del resto furono gli stessi Costituenti, come emerge dalle preoccupazioni espresse durante la scrittura dei primi articoli (e in particolare dell’art. 3), a voler porre la Carta fondamentale come una sorta di «breviario giuridico del cittadino qualunque» prima ancora che come assetto regolatore dei poteri statuali. Anziché di una improbabile Happiness, la Carta parla della dimensione fattuale dell’esistenza:

 

«la religione, il lavoro, la salute, la scuola, la cultura, l’ambiente, l’economia, situazioni tutte dove protagonista non è una entità astratta (magari in dialogo con una astratta entità divina), ma lo sono genitori e figli, maestri e studenti, proprietari e nullatenenti, imprenditori e lavoratori, sani e malati»[14].

 

È dunque ancora su questo terreno della memoria collettiva quale incontro fra la memoria pubblica e le memorie individuali, su questo terreno divenuto tanto scivoloso negli ultimi anni eppure sempre irrinunciabile, che ancora oggi si giocano le chances di sopravvivenza della vita democratica. Si tratta di una memoria composita che interroga e nel contempo è interrogata dalle Costituzioni e dalle esistenze, in cerca di verità condivisibili e dicibili attorno alle quali mantenere viva la Res publica.

Ma non è tanto (o non soltanto) alla memoria intesa come ricordo del passato e degli errori da non ripetere che occorre dare libero accesso sul terreno di cui sto parlando, quanto piuttosto (o soprattutto) alla “memoria del possibile”, pena il rischio di isterilirsi nel gioco delle colpe, nella ripetizione di analisi critiche fini a se stesse. Alla memoria-spettro, necessaria ma non sufficiente per alimentare un presente che sia anche vivente, occorre affiancare la «memoria del futuro», ossia il «ricordo degli orizzonti di attesa del passato». I «futuri attesi», la molteplicità delle aspirazioni e dei progetti immaginati nel passato, sono una risorsa costantemente attingibile, poiché

 

«coprono di norma un ventaglio di possibilità più ampio e variegato di ciò che poi la vita riserva… Le eredità si possono selezionare, valutare, elaborare; in ogni caso ci interrogano. I futuri passati parlano del nostro essere situati in una certa epoca e del nostro essere collocati in certe linee di successione. Il confronto con loro è parte dei discorsi che intratteniamo» sul presente[15].

 

E’ nella dimensione della memoria del possibile che si confermano il valore e le potenzialità delle memorie individuali, e delle vicende ed esperienze che le generano.

 

 

  1. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa

 

Quale memoria, dunque? O meglio: memoria di cosa? Quali le verità collettive che, in contesti socio-politici profondamente mutati e frammentati, possono aspirare a mantenere vivo il legame attorno ai valori fondativi di una Costituzione? Perché è di un legame non solo formale né brutalmente necessitato o subìto che ovviamente si parla, bensì di un legame che sia dettato da un diffuso riconoscersi.

A fronte della fisiologica molteplicità delle verità soggettive, vi è probabilmente una sola verità collettiva che possa autenticamente definirsi tale: quella della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa. E’ questa l’unica verità oggettiva che tanto la memoria pubblica quanto le memorie individuali non possono negare, sebbene molta parte delle politiche dominanti (quelle neoliberiste in particolare) si esercitino tenacemente in questa negazione.

Su questa verità si era fondato l’accordo unanime dei Padri costituenti attorno ai principi della anteriorità e dignità della persona, poiché è quest’ultima la protagonista indiscussa tanto del costituzionalismo quanto dell’esistenza[16]: ne è testimone il verbo «riconoscere», largamente usato negli articoli del testo costituzionale, a rimarcare la postura di uno Stato che «non conferisce ma riconosce»[17], ossia «legge nelle trame della società e traduce in ordinamenti e disciplinamenti della vita sociale dei cittadini»[18]. E ne è testimone ancor più esplicito l’utilizzo del termine “esistenza” nel testo costituzionale: parola di certo non abituale nel lessico giuridico, essa compare soltanto –e non a caso- nell’art. 36, cuore dell’impostazione personalistica e sociale della Costituzione, che parla del diritto alla retribuzione del lavoratore in termini non soltanto di supporto materiale dell’esistenza ma anche di condizione della libertà e dignità di questa.

Da ciò deriva un concetto di persona che non si ferma all’individuo ma còglie quest’ultimo nel tumulto della socialità, ovvero di quella trama di relazioni nelle quali esso è immerso e che ne definiscono, sfaccettandola, l’identità. Tanto la trama del testo costituzionale quanto quella dei vissuti mettono in risalto la «intrinseca sintesi di unicità e relazionalità» della persona[19]; e ne rivelano l’essenza in quel canone di dignità che, di là dai riferimenti alla soggettività astratta dell’individuo, deve essere ricondotto a «sfaccettatura dell’esistenza», cioè alla «concretezza della persona, immersa nel fluire dei rapporti reali»[20].

Il salto evidente rispetto alla tradizione illuministica è stato quello di far emergere la dignità come «valore normativo», destinato a integrare l’uguaglianza formale e la libertà con l’uguaglianza sostanziale e la solidarietà.

Ne è derivata una «nuova antropologia giuridica»[21], in cui la sfida lanciata dalla persona al soggetto di diritto è quella di superare il riduzionismo ottocentesco, che dietro al preteso universalismo della seconda categoria nascondeva un preciso modello di individuo: «maschio, maggiorenne, alfabetizzato, proprietario»[22]. La persona è ora -invece- un individuo situato, còlto nelle molteplici interdipendenze innescate dal proprio vissuto e nella comune condizione di esposizione alla vita, alla vulnerabilità[23].

Quest’ultima può essere considerata l’altro valore-presupposto della Costituzione, accanto alla dignità; si può anzi ben dire che tutta l’impalcatura costituzionale di tutela della persona trovi la propria ragion d’essere nella vulnerabilità di questa. Riprendendo e ampliando l’affermazione di Paolo Barile per cui «in Costituzione la tutela dell’eguaglianza figura perché in natura esistono le diversità»[24], si può affermare che in Costituzione figura la tutela della persona perché in natura e nella società esiste la vulnerabilità: una prospettiva che va ben oltre le categorie tradizionali della diversità/debolezza e che investe trasversalmente le esistenze, esposte tanto alla fragilità strutturale del vivere quanto alle fragilità indotte dall’uso non democratico del potere.

In quanto incentrato sulla anteriorità e la dignità della persona, l’impianto costituzionale rimanda a una democrazia  sostanziale che intende mantenere saldo lo sguardo sull’uomo situato e sulla storicità e fattualità del diritto, ossia sulle condizioni materiali che di fatto consentono (o impediscono) l’espressione delle libertà e il pieno sviluppo della persona[25].

Si annida qui la dimensione “politica” del principio di libertà personale, in quanto la sovranità popolare deve essere lo specchio di «un impianto di libertà individuali e sociali (…) nel loro collegamento necessario, nel tessuto continuo che esse intrecciano»[26]: da qui la connessa impostazione solidaristica e il rilievo attribuito ai principi di uguaglianza sostanziale, partecipazione, cooperazione.

Come è noto, nella formulazione degli artt. 2 e 3, comma 2, la Costituzione riconosce che il garantismo classico dei diritti non è sufficiente, e che i diritti di libertà necessitano di pre-condizioni materiali e dunque dell’impalcatura dei diritti sociali; ma riconosce anche che entrambe le categorie di diritti non possono a loro volta inquadrarsi al di fuori del principio di solidarietà, quale conseguenza che deriva sul piano sociale dallo sviluppo pluridimensionale della persona considerata nella ricchezza delle sua manifestazioni e delle sue interazioni[27]. Non è un caso che il riverbero del principio di solidarietà si estenda ben al di là degli artt. 2 e 3, verso quegli articoli che dovevano costituire il volto della democrazia sociale e della partecipazione solidaristica in azione nei rapporti economici: l’art. 36, che connette la retribuzione del lavoro alla dignità dell’esistenza; l’art. 41, che esclude un’iniziativa economica privata in contrasto con l’utilità sociale e la dignità umana; l’art. 42, che riconosce la funzione sociale della proprietà privata; l’art. 45, che ugualmente riconosce la funzione sociale della cooperazione a carattere di mutualità.

Si può insomma affermare che la dimensione costituzionale ha per protagonista quella stessa vita che occupa la dimensione dell’esistenza, ossia una vita che si fa esperienza concreta dentro una trama complessa di relazioni e di bisogni storicamente situati: una vita che nel costituzionalismo del dopoguerra «non è più “nuda”», perché inserita in

 

«un intreccio di rinvii che non solo vieta di astrarsi dalle condizioni materiali, ma stabilisce una relazione necessaria tra esistenza, libertà, dignità (che si vuole non solo individuale ma “sociale”: primo comma dell’art. 3 della Costituzione) e sviluppo della personalità (in una dimensione segnata dall’eguaglianza)» [28].

 

È qui il cuore di quell’unica verità collettiva di cui dicevo, e in fondo il cuore del rapporto fra esistenza e diritto (in tutte le sue declinazioni): la verità della sofferenza e della vulnerabilità quale condizione che accomuna le vite. Quando tale condizione di fragilità è riconosciuta come strutturale dell’esistenza, il piano etico-esistenziale e quello politico-giuridico non possono più tenersi innaturalmente separati. Quando invece questo non accade, e quella separazione si produce, la democrazia diventa regime.

Ancora, è in questo nesso e nella sua permanenza che si misura la corrispondenza fra testo costituzionale e realtà sociale, e dunque la salute della democrazia.

Era questo, in fondo, il monito struggente lanciato dalle Costituzioni del secondo dopoguerra, quali forme di positivizzazione dei valori etici e di giustizia che gli esseri umani dovevano recuperare dopo Auschwitz: fare della comune esposizione alla vulnerabilità l’elemento fondativo (e normativo) della politica[29]. L’impostazione non soltanto egualitaria ma anche «emancipante»[30] delle Costituzioni del secondo dopoguerra derivava dall’essere, quei testi, traduzioni storicamente immediate delle emozioni collettive riguardanti ciò che ha valore ed è importante per una vita dignitosa: la guerra aveva reso drammaticamente palese quella vulnerabilità, che appartiene peraltro al quotidiano delle vite.

Ebbene, in quel caso il filo tra esperienza e diritto era stato riannodato dalla forza di una memoria recente e scottante circa gli avvenimenti che avevano spazzato via le chances di vita buona.

Oggi che quella memoria è lontana, e le capacità di reazione degli individui sono fiaccate da un potere che assai più subdolamente ha agito riplasmandone le soggettività e i desideri, le emozioni e l’esperienza hanno bisogno di ritrovare modi, tempi e luoghi per sedimentare ed esprimersi, per tornare ad influenzare la costruzione delle politiche e delle sue regole, quali espressioni a loro volta di un modo diverso di rappresentare l’esistenza e di prendersene cura.

 

 

  1. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra «uso della Costituzione» e «uso dei vissuti», fra protesta e narrazione

 

Come sosteneva Capograssi, il diritto è innanzitutto esperienza, anche quando si dimentica di esserlo; ed è esperienza che ha a che fare con gli interrogativi posti dai fatti concreti dell’esistere. Il diritto non è

 

«niente altro che vita (…) non è norma, non è comando, non è codice di legge», bensì «una forma particolare della vita concreta, una esperienza che gli uomini costruiscono vivono soffrono, che fanno e disfanno con la loro obbedienza e con la loro disobbedienza»[31].

 

Il felice concetto di “esperienza giuridica”, coniato da Capograssi[32] e poi da altri sviluppato con riflessioni di grande interesse[33], è di certo poco amato dal positivismo giuridico tradizionale e anche da molta parte della riflessione giuridica attuale; e tuttavia esso mi pare straordinario, non soltanto in sé bensì anche per la vitalità che ancora oggi manifesta di fronte alle rinnovate e disperate pressioni dell’esistenza. Una vitalità scalpitante, vorrei dire, che chiede di essere liberata proprio attraverso il recupero della capacità di ascolto dell’esperienza da parte del diritto. Non era, in fondo, proprio questo il senso di quella espressione, cioè l’intento di sottolineare «la inabdicabile umanità del diritto, il suo continuo coinvolgimento con la vita»[34]?

Secondo Orestano la nozione di “esperienza giuridica” continua a rappresentare

 

«l’unico modo che permetta -con l’impiego di astrazioni di minor raggio- di tendere a una conoscenza per quanto possibile integrale, che muova dalla realtà della vita e riconduca ad essa, vale a dire alla sua dimensione concreta (…). Solo la nozione di “esperienza giuridica” permette infatti, con il suo valore unificante, di scorgere nella congerie dei dati rapportabili al giuridico, i nessi, le correlazioni, i reciproci condizionamenti, i rapporti fattuali e gli eventuali rapporti logici, le implicazioni ideologiche palesi e occulte (che non mancano mai, nella vita come nella scientia). Ma pure è nozione che permette di rappresentarne le discontinuità, le sopraffazioni, le negazioni»[35].

 

Le argomentazioni di Orestano sui fatti costitutivi dell’esperienza giuridica attingono, in modo ancor più diretto di quelle di Capograssi, al tumulto della vita e alle emozioni che la innervano. Nel ribadire che il mondo dei comportamenti umani e il mondo delle norme non sono «mondi distinti e in certa guisa rotanti in orbite diverse, ma all’opposto componenti di un unico e più vasto mondo», il mondo del giuridico, egli ricorda che questo mondo è tutt’uno con la storia in quanto costituito da fatti umani:

 

«serie indefinite di fatti, aperte al fluire incessante della vita, con quanto essa ha di razionale e di irrazionale, di continuo e di discontinuo, di razionabile e di contraddittorio, con tutte le sue idealità e i sui egoismi, con tutti i suoi slanci di amore e di dedizione che possono toccare il sublime e con le sue vampate di odi roventi che possono spingere a fanatismi di ogni più estrema crudeltà e spietatezza, con tutte le sue bellezze e le sue brutture, con tutte le sue speranze e le sue tensioni, con tutte le sue continue lotte, con tutte le sue ferite, con tutte le sue piaghe. Insomma, la vita»[36].

 

Il rimando istintivo della mente alle bellezze e alle brutture di questo tornante storico, alle nuove forme di relazionamento solidaristico e collaborativo e ai rigurgiti di odio e di intolleranza, sembra inevitabile: i fenomeni disumanizzanti e atomizzanti legati ai nuovi razzismi e alle politiche più spintamente neoliberiste convivono con i fenomeni di reazione che prendono le mosse dalla verità collettiva della comune vulnerabilità e rilanciano di fatto (non solo rivendicano) i valori della democrazia sociale. Su entrambi questi terreni la Costituzione e l’esistenza si interrogano, anche per mezzo della memoria (o della non-memoria); e le risposte che emergono, seppure tutte parziali, sono gravide di indicazioni in ordine al destino oscillante e non lineare del rapporto fra testo costituzionale e realtà sociale.

Tuttavia è soltanto da una di quelle due dimensioni, quella dei fenomeni di reazione alle politiche dominanti, che emerge un’indicazione ulteriore e feconda circa il ruolo che le memorie e i vissuti individuali assumono per mantenere viva la Res publica: è su questo piano, infatti, che l’esperienza dei vissuti rivela un’eccedenza dinamica nel contempo espressiva e riappropriatrice dei valori della democrazia sociale. Le manifestazioni di questo fenomeno sono articolate, disomogenee, sfuggenti, spesso nascoste fra le pieghe di quotidianità sconosciute; e tuttavia caratterizzate da una comune tensione verso la realizzazione di quei valori.

Vi è un primo gruppo di casi in cui questa tensione è esplicita, e si manifesta attraverso la rivendicazione consapevole di quei valori. Sharing economy, banche del tempo, circuiti di credito reciproco, gruppi di acquisto solidali, agricoltura di comunità, orti urbani, cooperative per l’energia, riuso, baratto, cura condivisa dei beni comuni: sono soltanto alcuni dei molti fenomeni in atto, molteplici e sfaccettati, di reazione alle politiche (economiche, sociali, ambientali, ecc.) oggi più sorde ai bisogni dell’esistenza e della sua dignità; ma tutti convergono nel rivendicare una lettura diversa delle vicende collegate alle crisi e al modello capitalista, riappropriandosi in parte anche di quel lessico originario che richiama in gioco la persona, le sue emozioni, le sue capacità (democrazia partecipativa e deliberativa, cittadinanza amministrativa, sovranità alimentare e ambientale, economia civile, ecc.).

Il tratto più significativo di questi fenomeni è la ricongiunzione della vulnerabilità in genere, e più in particolare delle nuove fragilità rivelate dalle crisi contemporanee, alle proprie premesse esistenziali, connesse alle condizioni materiali del vivere. Ponendo violentemente in discussione alcuni dei miti salvifici su cui ha prosperato il capitalismo, si rimette al centro la necessità della relazione con l’altro, dello scambio gratuito, di tempi privati e collettivi, di progettualità comuni. Ne emerge una prospettiva più esigente di quella proposta dal discorso pubblico corrente, che ridimensiona i dati contingenti delle crisi per contestualizzarli diacronicamente nei processi evolutivi di cui sono espressione; e in questa prospettiva le crisi stesse possono finalmente ricongiungersi alla propria più intima natura di situazioni di turbamento rivelatrici di fragilità e di connesse possibilità di reazione. Ciò riporta alla questione d’origine della vulnerabilità, ovvero al suo essere condizione strutturale dell’essere umano, che come tale non può essere eliminata ma piuttosto compresa e rispettata, e infine governata.

Vi sono anche fenomeni che si spingono nei terreni della resistenza e della disobbedienza, sia in forma individuale che collettiva: movimenti di protesta (ad es. No-Tav), aiuto all’eutanasia, disobbedienza da parte di sindaci a norme dello Stato, ecc.

In tutti questi casi vi è una dimensione di prossimità in cui la condivisione dell’esperienza della vulnerabilità diviene fondamento di nuove forme di visione e di progettualità politica. Come afferma Judith Butler, vi è un «agire di concerto» che, mentre rifiuta un sistema di vita, mette in atto concretamente i principi che rivendica[37]. La verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e della difesa e ricerca di un’esistenza dignitosa diviene, nei fatti, il canale di “riappropriazione” della Costituzione e dei suoi valori democratici fondamentali, i quali vengono invocati come «prospettiva di riferimento e fonte di legittimazione per movimenti sociali» e comportamenti individuali e collettivi «che ne assumono come propri i valori e il progetto»[38].

In questa dimensione di prossimità prende vita un diffuso e crescente «uso alternativo» della Costituzione: una riappropriazione che pare paradossale se si considera che «coloro che siedono nelle istituzioni, chiamati a darvi attuazione, quando non la attaccano apertamente, ne propongono la modifica o si limitano a retoriche evocazioni, mentre gruppi di cittadini auto-organizzati la assumono come base e orizzonte della propria azione politica»[39]. In realtà il paradosso è solo apparente perché il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. I principi che caratterizzano quel progetto sono infatti elementi che rendono la Costituzione «compagna» delle forme di partecipazione e di azione politica che si realizzano al di fuori della rappresentanza; esse, riappropriandosi di quei principi, «agiscono da antidoto alla sterilizzazione del pluralismo e del dissenso che della democrazia costituiscono l’essenza». Ma il punto vero di attenzione, che va oltre la naturale funzionalità dei movimenti al mantenimento della democrazia, riguarda la circostanza -oggi sempre più diffusa- «che essi si fanno portavoce della Costituzione in opposizione a scelte politiche dei governanti»[40], cioè alle politiche di tipo egemonico.

Questa assonanza non è affatto casuale: sia la dimensione costituzionale che quella dell’esistenza hanno a che fare con l’esperienza della vulnerabilità e il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Su questo aspetto tornerò nell’ultimo paragrafo.

Vi è poi un secondo gruppo di casi nei quali l’eccedenza dinamica dei vissuti rispetto ai valori fondanti della Res publica si esprime attraverso forme diverse di azione e di linguaggio, in cui la rivendicazione non è esplicita bensì tacita e indiretta. Si tratta di fenomeni riconducibili alla narrazione, in particolare biografica e autobiografica: di certo meno noti e meno esplorati, e tuttavia altrettanto significativi nelle loro ricadute politiche, quali espressioni di quella stessa tensione verso la realizzazione dei valori democratici.

Se è vero che la scrittura autobiografica è genere letterario antico che nasce con la tematizzazione del sé, e conosce filoni via via più articolati attraverso i secoli quale processo autoconoscitivo e –junghianamente- di individuazione[41], la tendenza più recente a riappropriarsi delle pratiche narrative come fonti di un sapere dell’effettività ne evidenzia la capacità di porsi come lenti di ingrandimento dei vissuti, dei microcosmi nei quali si svolgono e si sperimentano quotidianamente le vite oggetto delle politiche.

Dal ‘900 in poi la tradizione coscienzialistica e introspettiva della scrittura autobiografica ha progressivamente e sempre più spesso ceduto il passo alla dimensione situata e relazionale della persona, in funzione «di decostruzione critica dell’idea di ego, (…) di una sua mitigazione e riconsegna al sociale»[42]. La persona si imbatte nei grandi temi del vivere; i particolari si allargano in visioni generali «e le questioni sociali divengono chiaramente questioni politiche»[43].

Quando questo accade, la cittadinanza acquista più voce. O meglio, quelle voci a cui il costituzionalismo moderno ha affidato la sostanza della sovranità, e per l’espressione delle quali ha predisposto istituti e garanzie (partecipazione, democrazia diretta, libertà di espressione e di critica, libertà di riunione e di associazione, ecc.), attraverso la narrazione dei vissuti di fatto si esprimono e rivendicano presenza anche al di fuori delle categorie giuridiche. Viene alla mente quello spazio della giuridicità che Rodolfo Sacco ha definito del “diritto muto”[44].

Attraverso la narrazione, quale forma di conoscenza basata sulla memoria, quest’ultima rivendica il proprio ruolo di terreno di stabilità, anche nella ricerca di nuove forme di dialogo fra la propria esistenza e quella degli altri, fra la propria storia e quella con la S maiuscola. Questo ruolo appare peraltro inedito in questo particolare tornante storico; e l’inedito è costituito da una sorta di inversione della direzione di influenza fra le grandi narrazioni collettive dei popoli e le narrazioni individuali.

Le grandi storie collettive riposizionavano i singoli attraverso «una nuova combinazione degli interessi materiali e una nuova visione ideale che inaugura una nuova narrazione»[45]: si pensi al racconto della rivoluzione francese e della nuova forma economico-borghese; al racconto dell’unità; al racconto delle Costituzioni europee del secondo dopoguerra.

Ora che quelle narrazioni appaiono superate, e in assenza di un orizzonte ideale capace di generarne di nuove, le vicende umane tornano a premere ma in modo diverso, come accostamento di storie individuali ravvicinate che attingono al proprio vissuto esistenziale pezzi di una visione da ricomporre, per scrivere “dal di dentro” nuove narrazioni situate.

L’irruzione dei vissuti nella scena pubblica e le ricadute politiche che questo fenomeno è in grado di generare sono connessi alla valenza conoscitiva, connettiva ed etico-valoriale della narrazione. Il legame profondo tra racconto e domande etiche, e i giudizi di valore che questo legame genera, fanno sì che la comune esperienza condivisa possa divenire fonte lato sensu normativa, in quanto intrisa di indicazioni rispetto alle quotidiane sfide dell’agire umano e alla costante -seppur sempre provvisoria- ricerca di soluzioni umanamente soddisfacenti perché ragionevoli e sostenibili anche eticamente.

La dimensione aperta dalla narrazione non si limita dunque al piano statico del riconoscimento di sé e degli altri ma si dipana diacronicamente nella ricerca di significati da condividere e ripattuire costantemente rispetto a bisogni e scopi, individuali e collettivi. Nel racconto di “sé” e di “noi” il potenziale cognitivo-valoriale delle emozioni si fa conoscenza e comprensione ai fini della definizione di un ordine simbolico, attivando scelte di valore che hanno a che fare con il significato del proprio stare al mondo[46].

In questo senso la narrazione dei vissuti può acquisire un’intrinseca politicità, perché impone l’apertura di spazi di racconto.

 

«La tragedia dell’essere ritorna alla condivisione. La curiosità per la vita degli altri allarga le frontiere della nostra che impara a includere la diversità. Il passaggio di memorie diventa un gesto politico di ricomposizione in uno spazio pubblico»[47].

 

Quando le storie dialogano fra di loro possono diventare pezzi di una visione condivisa, di una progettualità politica, di una proposta altra di cura delle vite. E’ ciò che accade quando la «cura di sé» diventa «politica di noi stessi», per usare le parole di Foucault[48]. E’ ciò che accade quando si torna a «desiderare ancora di essere “noi”», come afferma Demetrio: quando «le narrazioni mettono in risonanza» e consentono di «scommettere di nuovo in fiducia e responsabilità»[49].

Il bisogno cui oggi si assiste di incrociare le memorie individuali manifesta appunto la crescente consapevolezza che ciascuna di esse è punto di intersezione di più flussi di memoria collettiva; e che quest’ultima, a sua volta, non è mera reviviscenza del passato bensì «ricostruzione del passato in funzione del presente» ma anche della riprogettazione del futuro[50].

In questa prospettiva, le narrazioni biografiche e autobiografiche diventano strumenti potenti di rivendicazione di una presenza destinata ad offrire contenuti sostanziali e più esigenti ai concetti di sovranità e cittadinanza. Esse rappresentano «modelli di micro-storia che oscillano fra il pubblico e il privato, ma che proprio per questo ci parlano dei soggetti e della loro collocazione “locale” di esistenza e di presenza storica»[51]; divengono strumenti di riflessione critica e coscientizzazione che trovano la propria forza nel fatto di utilizzare un registro comunicativo diverso da quello del discorso politico e giuridico tradizionale. Perché «ciò che non riesce a fare il discorso politico spesso riesce la narrazione: l’obbligare a comprendere, anche psicologicamente, il vissuto dell’altro»[52].

 

 

  1. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”

 

Il fatto è che il racconto autobiografico può essere talvolta più efficace del «politico» o della costruzione teorica perché «descrive in atto ciò che altrimenti si deduce logicamente»[53]. “Parole-azione”, si direbbe oggi; o “linguaggio dell’effettività”[54].

E far dialogare le biografie può divenire una necessità quando gli individui si trovano a dover rispondere con strumenti biografici a crisi sistemiche[55].

Questo è quanto è accaduto storicamente e quanto accade ancora oggi, perché vi è una funzione conoscitiva e insieme connettiva della narrazione alla quale le vite esposte alla vulnerabilità sembrano bisognose di attingere: ciò specialmente in tornanti storici ed esistenziali particolari.

Nei contesti in cui vengono in gioco forme più dolorose di sradicamento, la narrazione si offre come filo di sutura di frammenti esistenziali e identitari che aspirano a trovare un riparo, e a rintracciare dentro a questo risposte, identità, orizzonti. Jedlowsky parla della narrazione come dimora possibile, utilizzando la metafora di homeless di cui il Novecento ha avuto, e questo secolo purtroppo continua ad avere, significati fin troppo letterali[56]. Si tratta dei significati di cui sono intrisi i vissuti di una moltitudine di figure che a titolo diverso conoscono forme di esilio, inteso come spaesamento generato da condizioni non solo fisiche e geografiche ma anche psichiche e spirituali: ieri la guerra, la persecuzione, l’emigrazione, la Resistenza, il Terrorismo, ecc.; oggi le migrazioni, l’emarginazione, la disoccupazione, i disastri ambientali, la malattia, l’esposizione a fattori inquinanti, ecc.[57]. Si potrebbe continuare.

Gli stili e i temi mutano nel corso del tempo, ma l’amplissimo panorama degli scritti biografici e autobiografici sembra mantenere saldo un asse centrale: la narrazione fa riemergere la dimensione spazio-temporale della specificità dell’umano, delle forme di vita che si oppongono alla restrizione alienante del proprio campo di possibilità[58]; e la condivisione dei vissuti resa possibile dal loro racconto esprime il bisogno di «testimoni duraturi» della propria esistenza. Perché è nel riconoscimento reciproco che trova fondamento l’identità; e perché è nel vuoto di testimoni che si generano l’insicurezza e lo spaesamento da cui traggono forza i sistemi di tipo egemonico e i mortali orizzonti di appartenenza che essi sanno costruire sulla paura[59].

Su questo sfondo comune, alcuni tratti distintivi possono peraltro individuarsi fra gli scritti della prima parte del ‘900 (fino agli anni ‘70) e quelli degli anni che arrivano sino ad oggi: tratti a loro volta significativi se riguardati nella prospettiva lato sensu politica del costituzionalismo più maturo[60].

 

4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe

 

Negli scritti del primo periodo sono particolarmente vivi i temi della coscienza di classe, della lotta politica, del bilancio di vite individuali che si inquadrano in grandi vicende collettive. Sia che venga in gioco la memoria storica propriamente intesa, come nei testi scritti successivamente (scritture d’esperienza, confessioni, memoriali, autobiografie), sia che venga in gioco la memoria breve del presente appena vissuto e descritto in presa diretta (diari, epistolari, frammenti autografici)[61], tende a porsi in primo piano il senso forte di un riconoscimento e di un’appartenenza a un determinato contesto storico e a una determinata classe sociale; ma anche il confronto con un personale senso di giustizia che si è formato nello specifico contesto sociale in cui si è vissuti e con il quale si deve fare i conti. Un dover scegliere “da che parte stare” che pone la persona di fonte a interrogativi corali e al bisogno di condividerli o di trasmetterli a chi verrà dopo: il racconto di vita è a volte strenua difesa dei personali valori di giustizia costruiti sul campo di un sapere appreso dall’esperienza, altre volte bilancio impietoso del loro fallimento o –peggio- dell’amara scoperta della loro erroneità. Ma sempre vi è il misurarsi, in modi diversi, con la realizzazione di quei valori e di un orizzonte di vita eticamente accettabile.

Vi sono scritti ben noti in cui la memoria individuale diventa con tutta evidenza veicolo di ricostruzione storica: i diari di Anna Frank e di Hetty Illesum, le lettere dal carcere di Antonio Gramsci, ecc. Ma sono assai più numerosi gli scritti meno noti in cui il racconto di vite sconosciute (talvolta anche di persone analfabete) riesce a tracciare grandi affreschi di contesti storici, sociali e politici.

I diari privati e gli epistolari dei tempi di guerra sono testimoni ancora oggi di interrogativi drammatici e persistenti sul senso del potere e della sopraffazione dell’essere umano. Poiché gli scritti coevi ai fatti narrati si affacciano «sugli interrogativi dell’immediato futuro», a differenza delle memorie che hanno una dimensione «più distesa e ricapitolatrice»[62], essi colgono con particolare efficacia le impressioni anche estemporanee, le lagnanze e i contrasti che le esigenze di propaganda non facevano filtrare[63].

Nelle lettere dal fronte la possibilità di dire è soffocata dalla censura e offre spazio a un panorama straordinario di metafore[64]. Nei biglietti trasmessi clandestinamente dai luoghi di prigionia prendono talvolta forma orizzonti valoriali figli di una teoria tanto inconsapevole quanto solida[65]. Nei diari privati trova respiro un’esigenza di introspezione e descrizione della realtà materiale dell’esperienza in atto che porta a non occultare ma anzi a svelare e dissezionare le brutture e le ingiustizie dell’organizzazione militare, i dissapori fra esercito e milizia, le mediocrità morali degli ufficiali, l’utilizzo di mezzi (come i gas) su cui la letteratura ufficiale ha a lungo taciuto[66].

 

«Bombe a gas per distruggere il patrimonio geotecnico, bombe incendiarie per distruggere le abitazioni e le masserizie. Iprite poi sulle strade, presso le sorgenti d’acqua, ecc. (…) I commenti, dopo l’esposizione dei fatti, sono superflui. Generale e capo di S.M. sono degli ignoranti perfetti di cose militari. (…) Non vedono che la loro ambizione, costoro. Sono indegni della fiducia che il paese loro concede di condurre migliaia di uomini. Sbagliano, e sbagliano da principianti. Questi sono gli stati maggiori, avvezzi a restare col sedere sulle poltrone»[67].

 

Vi sono poi memorie che, sottoforma di «autobiografia riflessa», ambiscono a ricostruire trame familiari che si intrecciano con grandi capitoli della Storia, dando luogo a diari corali -compilati «per interposte (e assai numerose) persone»-, in cui la ricerca di emancipazione sociale dei singoli appare quanto mai innervata nelle peculiari vicende economiche e politiche della relativa comunità[68].

Nelle memorie dei partigiani che hanno preso parte alla Resistenza emerge un altro volto ancora dei valori di giustizia, libertà ed uguaglianza, legato al senso di una cultura e di una coscienza di classe data dai fatti e dalle condizioni del lavoro e di vita.

 

«Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è al contrario il loro essere sociale che determina la loro coscienza»[69].

«L’ambiente di Abbadia era molto sensibile alla propaganda di sinistra, data la massiccia presenza operaia e le condizioni disumane di lavoro. Anche i sindacalisti fascisti erano molto più a “sinistra” dei colleghi di altre realtà (…) Il popolo di Abbadia, anche se non aveva una coscienza politica, aveva una coscienza di classe. Non so in Italia in quanti altri posti ci sia stata una coscienza di classe pari alla nostra»[70].

 

Il rapporto conoscitivo e consapevole con il mondo reale viene scoperto come più attendibile e veritiero di certi surrogati offerti dalla fede politica: attraverso percorsi che ne fanno un intreccio del tutto peculiare di “teoria e pratica”, questi vissuti descrivono un disagio che non era «esistenziale, umano e culturale, la “crisi di identità” da molti attraversata oggi», bensì materiale, perchè prodotto dall’ingiustizia delle diseguaglianze nelle condizioni di vita.

 

«Acquisii una maggiore consapevolezza del fatto che all’origine della dinamica e della dialettica storica stanno le contraddizioni e i conflitti fra quei gruppi sociali che tendono alla conservazione dei rapporti di produzione esistenti (perché ciò coincide con i loro interessi) e quelli che tendono invece a cambiare quei rapporti anacronistici e oppressivi, in quanto ostacolano e impediscono l’ulteriore sviluppo e progresso della società»[71].

 

I luoghi in cui questa consapevolezza assume le sue forme più compiute sono sovente quelli delle condizioni di lavoro più dure (come nel caso delle miniere); ma anche quelli del confino, in quel paradosso politico che da strumento di isolamento ne fece in realtà fucina preziosa di conoscenze, dialogo, idee.

 

«Il dibattito politico permeava la vita del confino (…) Il confino era stato pensato per isolare gli antifascisti dal resto del popolo e per mostrare che andare contro il regime poteva essere pericoloso. Nella realtà il provvedimento si riversò contro il fascismo: i migliori quadri comunisti della resistenza si formarono infatti nelle località di confino. (…) Quei due anni di confino furono anni di studio intenso, imparai molto e riuscii a farmi una cultura generale alla meglio. Arrivai al confino che ero semianalfabeta, dopo due anni avevo fatto un miracolo, mi ero anche formato una solida base culturale a livello politico che mi avrebbe permesso in seguito di imparare tante cose anche da solo e di diventare un organizzatore clandestino. Il periodo che trascorsi a Ventotene fu, sotto certi punti di vista, il più bello della mia vita»[72].

 

Questi saperi dell’effettività, in cui i valori della giustizia sociale e della dignità dell’esistenza sono appresi da una vita che si fa essa stessa esperienza formativa, consentono visioni lucidissime (e lungimiranti) su altri paradossi: le contraddizioni del “partito”, con i feticismi e il conseguente verticismo che negli anni del dopoguerra andrà prendendo sempre più piede nel PCI, fino a emarginare molti organizzatori della lotta antifascista e della lotta partigiana[73]; l’inganno del “miracolo italiano”, che sotto la veste illusoria del boom economico preparava il tradimento più cocente di quei valori di democrazia sociale che la Resistenza aveva inteso consegnare alla nuova Costituzione.

 

«Tutti questi sono i sintomi, visti in negativo, di un fenomeno che i più chiamano miracoloso, scordando, pare, che i miracoli veri sono quando si moltiplicano pani e pesci e pile di vino, e la gente mangia gratis tutta insieme, e beve (…) I miracoli veri sono sempre stati questi. E invece ora sembra che tutti ci credano, a quest’altro miracolo balordo: quelli che lo dicono già compiuto e anche gli altri, quelli che affermano che non è vero, ma lasciate fare a noi e il miracolo ve lo montiamo sul serio, noi. E’ aumentata la produzione lorda e netta, il reddito nazionale cumulativo e pro capite, l’occupazione assoluta e relativa, il numero delle auto in circolazione e degli elettrodomestici in funzione, la tariffa delle ragazze squillo, la paga oraria, il biglietto del tram e il totale dei circolanti su detto mezzo, il consumo del pollame, il tasso di sconto, l’età media, la statura media, la valetudinarietà media, la produttività media e la media oraria del giro d’Italia. Tutto quello che c’è di medio è aumentato, dicono contenti. E quelli che lo negano propongono però anche loro di fare aumentare, e non a chiacchiere, le medie; il prelievo fiscale medio, la scuola media e i ceti medi. Faranno insorgere bisogni mai sentiti prima. Chi non ha l’automobile l’avrà, e poi ne daremo due per famiglia, e poi una a testa, daremo anche un televisore a ciascuno, due televisori, due frigoriferi, due lavatrici automatiche, tre apparecchi radio, il rasoio elettrico, la bilancina da bagno, l’asciugacapelli, il bidet e l’acqua calda. A tutti. Purchè tutti lavorino, purchè siano pronti a scarpinare, a fare polvere, a pestarsi i piedi, dalla mattina alla sera. Io mi oppongo»[74].

 

L’amarezza del “dopo” emerge in modo crescente nelle memorie successive.

 

«In cinquant’anni i valori e gli ideali dell’antifascismo e della guerra di Liberazione, lo slancio e l’eroismo di chi seppe scegliere la lotta armata fianco a fianco dei lavoratori e dei giovani di tutto il modo, i sacrifici e le speranze di tutto un popolo sono stati via via sfumati, abbandonati e, più tardi, avviliti a oggetto di pura celebrazione rituale e retorica. Più recentemente il trasformismo -storico e politico- ormai sfrenato, senza più ritegno e memoria, sta operando concretamente per rovesciare quell’esperienza straordinaria che si concretizzò parzialmente nella Costituzione repubblicana. (…)

La mala piata del nazifascismo fu abbattuta una volta dalla lotta dei popoli, ma è la sua radice imperialista che occorrerà estirpare»[75].

 

Non possono non venire alla mente, a questo proposito, le parole amare di Calamandrei sul fatto che la Resistenza non si era affatto conclusa il 25 aprile 1945, ma al contrario in quella data aveva avuto inizio un’altra resistenza, quella del lungo lavoro di trasformazione civile, economico-sociale e politica del Paese che andava a sua volta difeso e reso capace di resistere nel tempo[76].

Né è difficile intravedere, nell’invettiva che Bianciardi lancia contro la nuova febbre dei consumi, l’anticipazione lungimirante di alcune delle attuali critiche al neoliberismo: in particolare quelle che -richiamandosi alla metafora di Benjamin del freno d’emergenza- sollecitano forme di sottrazione e disattivazione degli apparati di sfruttamento e di dominio che si celano dietro ai parametri di efficacia e di efficienza del sistema capitalista[77].

Le forme di spaesamento prodottesi in questa parte del Novecento, pur relative a fasi temporali assai diverse dal punto di vista dei contesti socio-economici e politici che si sono succeduti, hanno tutte a che fare con la ricerca di una giustizia sostanziale, pur nella molteplicità delle sue concezioni, nella contraddittorietà delle sue attuazioni, nella estremizzazione di talune scelte individuali: si pensi anche ai molti scritti sull’emigrazione, in cui la lotta per la conquista di alcuni diritti fondamentali (lavoro non sfruttato, istruzione, abitazione) è condotta dentro alle maglie di vissuti individuali e familiari[78]; o agli scritti sugli anni di piombo, in cui il tema della giustizia e del ruolo dello Stato diventa terreno di scontro politico e il vissuto individuale si fa tutt’uno con le ragioni di quello scontro[79].

In tutti i casi, soprattutto quelli in cui viene in gioco la memoria storica, la scrittura autobiografica è veicolo di interrogativi e di bilanci che si allungano sul presente, e di questioni esistenziali che diventano politiche perché toccano i punti nevralgici del governo delle vite. «Presentare il passato in un certo modo significa controllare il presente»; significa evitare che il silenzio sulle storie con la s minuscola condanni i loro protagonisti ad essere considerati «come numeri, come pedine, come individui anonimi destinati a subire la Storia, a farla per conto di altri, a non poterla raccontare o, tutt’al più, a farsela raccontare da altri»[80].

 

4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità

 

Nel secondo arco temporale che ho individuato, dagli anni ’80-’90 del secolo scorso ad oggi, il risvolto politico delle narrazioni biografiche e autobiografiche è più indiretto ma non meno presente, e forse ancora più marcato.

In questi scritti emergono temi legati alla crisi di identità di una società sempre più frammentata, alle nuove fragilità indotte da un tipo diverso di crisi economica, all’atomizzazione e straniamento dell’individuo prodotti dalla nuova fase del capitalismo finanziario e ultra-speculativo. I grandi scenari della coscienza di classe e della lotta politica in nome di grandi valori unificanti lasciano spazio a storie individuali che si misurano sovente in solitudine con la sostenibilità del vivere. Il disagio non è più solo quello materiale della durezza delle condizioni di lavoro e di vita ma è anche quello esistenziale e identitario legato alle nuove forme di spaesamento e di insicurezza generati dalle politiche più spintamente neoliberiste, dalla retorica delle crisi, dalle nuove forme di assoggettamento dell’umano. La dimensione più marcatamente individuale del racconto è lo specchio dell’atomizzazione dell’individuo, sospeso tra nuove forme di paura e di incertezza, di sradicamento e di vulnerabilità esistenziale –da un lato-, e nuovi bisogni, desideri e credenze funzionali al modello concorrenziale capitalista, generose carte di diritti civili (svuotate tuttavia della essenziale impalcatura dei diritti sociali), illusorie promesse di autonomia (fondate sulla trappola dell’auto-incremento)[81].

Pur tuttavia, anche in questa fase storica, molte delle forme di critica e di intervento sulla realtà si stanno riappropriando della narrazione. E il filo che lega i molti e pur diversi scritti appare ancora lo stesso: il perseguimento di valori di giustizia sostanziale rispetto alle condizioni del vivere e alla dignità dell’esistenza.

Se nel caso dei movimenti e delle forme di protesta che ho ricordato nel par. 3 l’appropriazione di quel valori è esplicita poiché vi è una parte di cittadinanza politicamente consapevole che apertamente li richiama per difenderli e assumerli come base di contestazione di un certo sistema di potere, e se ciò avviene anche in gran parte delle memorie della Resistenza e degli anni del dopoguerra, negli scritti più recenti quel richiamo tende ad emergere in modo più diffuso e indiretto. Eppure si tratta di richiami che si impongono con forza allorchè ci si predisponga a una lettura in controluce, talvolta ancor più efficaci perché scevri dai fraintendimenti e dalle ambivalenze del linguaggio politico. Emerge qui, ancor di più, il carattere autentico e veritiero del linguaggio dell’effettività: un linguaggio che non può bleffare perché lasciato interamente all’esperienza dei bisogni più autentici.

Non è un caso che si assista oggi ad un uso crescente del registro autobiografico e della “raccolta delle storie” nei contesti dove più apertamente si manifestano le vulnerabilità legate ai caratteri della società attuale (profughi e migranti, periferie urbane, esposizione alla malattia, disastri ambientali, ecc.). Vi è un nuovo bisogno di mettere in risonanza i vissuti per ricostruire le trame di identità individuali e collettive sfilacciate. I fenomeni di dissenso e di reazione alle crisi che oggi più apertamente richiamano paradigmi di tipo solidaristico e collaborativo tendono a rimettere in campo le relazioni e i vissuti, in contesti di presenza che -recuperando i saperi autobiografici dell’esperienza- possono tramutarsi in nuove forme di identità e di azione collettiva.

Vi sono moltissimi esempi di autobiografie e di raccolte biografie che raccontano storie comuni, invisibili: storie anche molto diverse, che tuttavia riflettono visioni del mondo, interrogativi e talvolta risposte che hanno ugualmente a che fare con la dignità dell’esistenza, la sostenibilità delle condizioni in cui essa si svolge, la ragionevolezza delle politiche che la governano[82]. Vi sono gli scritti di chi, affacciandosi su vissuti inaccettabili, intende fare del loro racconto strumento di critica e di denuncia; e quelli di chi sceglie di raccontarsi in prima persona, cercando testimoni e interlocutori di vulnerabilità che nella condivisione diventano strumento di bilancio, di resistenza, di protesta.

Nel primo senso, sono sempre più numerosi gli studiosi che avvertono il bisogno di affiancare il registro biografico a quello teorico-scientifico, quale strumento che consente di attraversare dal di dentro le vite e le loro storie, di raccontarle piuttosto che studiarle, attingendo ad altri linguaggi e ricercando un ascolto diverso; e restituire così, attraverso l’apporto del sapere dell’effettività, un senso più maturo e fecondo alle velleità prescrittive del sapere teorico.

Un grande capitolo è quello dei racconti legati ai luoghi e alle moltissime sfaccettature delle vicende dell’abitare: la progettazione degli spazi secondo criteri di compatibilità ambientale, la riqualificazione delle periferie e di luoghi marginalizzanti, la ricostruzione post-terremoto[83], la ripresa in carico del destino dei beni comuni da parte delle comunità[84], ecc. In tutte le forme di azione che in vario modo si pongono questi obiettivi la memoria dei luoghi e l’esperienza sedimentata negli abitanti divengono tessuto connettivo e politicamente rilevante attraverso il racconto di storie diverse: frammentate e sparse, ma potenti perché viscerali e veritiere[85].

Enzo Scandurra, ad esempio, in uno scritto del 2012 dal titolo evocativo Vite periferiche, costringe l’urbanista ad affacciarsi sulle «storie minime di anime umane che percorrono in tanta solitudine le strade delle grandi città», vite invisibili, «abitanti indistinti e anonimi che pure rendono vive e anzi formano queste città»[86]; e propone pagine di grande significato, anche per i chiarimenti espliciti (non privi di polemica contro l’autoreferenzialità del sapere ufficiale) circa l’assunzione del registro biografico quale vero e proprio metodo e le sue ricadute in termini di politiche di governo delle vite.

 

«Avrei, per descrivere tutto ciò, potuto usare il linguaggio della saggistica, dell’urbanistica (come per tanti anni ho fatto), o della sociologia dei numeri: quanti poveri, quanti ricchi, quante devastazioni di territori, quanti giovani abbandonati all’incertezza del futuro, quanta cementificazione di campagne, quante auto parcheggiate definitivamente ai bordi delle strade, a fronte della lista dei doni promessi e mai mantenuti dalla modernità. (…) Ho avvertito che il compito sarebbe stato quasi impossibile o, probabilmente, inutile. Cifre, numeri e descrizioni non rendono giustizia della intensità e complessità del dolore e della devastazione che ci portiamo dentro e che noi stessi allontaniamo dal nostro orizzonte quotidiano, forse per proteggerci, forse perché ci rendiamo conto della nostra impotenza, forse perché ormai rassegnati.

(…) Per descrivere quanto sta accadendo non potevo che osservare la vita quotidiana, il mondo degli affetti e delle cose care, dell’agonia dei luoghi, della città, attraversare i territori devastati dalla vittoria del pensiero neoliberista e provare a raccontare tutto questo; una storia drammatica affollata di morti e di mostri, che non è detto, in questo caso, che sia a lieto fine. Durante il viaggio mi ha sorpreso la tenacia delle forme di vita umana che resistono, che si organizzano e che non vogliono riproporre semplicemente un altro modello di sviluppo, anzi neppure lo pensano.

Ma chi può mai sottrarsi al sospetto di parlare in ultima istanza per fatto personale? E del resto forse il senso oggi della forma narrazione è proprio questo: smontare, scomporre, moltiplicare gli sguardi sul mondo, produrre l’esigenza di non rassegnazione, esercitare una funzione pedagogica. Dunque, a me pare che narrare non sia un cedimento al personale, all’intimo, al confessionale ma una rivalutazione dell’esperienza singolare della vita umana in cerca di senso, una testimonianza autentica di vita.

(…) Forse il cambiamento in atto che a tratti si intravede avverrà quando sarà condivisa una narrazione in grado di rappresentarlo. Nel frattempo possiamo solo tentare di costruirla, questa narrazione, mettendo insieme i “pezzi” che la comporranno. Per conto mio, non so se in veste di docente di una disciplina che si occupa delle città o se piuttosto in quella di semplice abitante, mi sono deciso a descrivere questo scenario urbano fatto di relazioni, affetti, pene, speranze, luoghi; e questa volta vorrei tanto che qualcuno, tra i lettori, me ne restituisse il senso e me ne spiegasse le ragioni»[87].

 

Una scelta analoga è compiuta da Vicenzo Sorrentino con riferimento alla tragedia dei migranti, nel suo “Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione”. Il registro biografico si mescola qui con quello autobiografico e quello epistolare, in una sorta di “lettera al lettore” dove il valore simbolico del dialogo è assunto con maggiore immediatezza attraverso la scelta di un interlocutore immaginario. L’intento è quello di comunicare il dolore anziché i dati, cercare condivisione emotiva anziché convincimento razionale. Egli si chiede in quali modi è possibile denunciare e provare a contrastare le tendenze alla chiusura xenofoba che così profondamente offendono la dignità umana e rinnegano «le responsabilità che spesso i paesi più ricchi e potenti hanno nell’insorgere delle situazioni di povertà e violenza da cui i migranti fuggono».

 

«In molti modi, naturalmente. Io ne ho scelto uno.

I bambini, le donne e gli uomini che arrivano sulle nostre coste. La loro sofferenza, la loro morte. E’ della nostra disposizione interiore nei confronti di queste persone che intendo parlare. Non delle misure economiche, sociali, politiche necessarie per far fronte alla tragedia a cui stiamo assistendo, ma di quello che sentiamo nelle pieghe più profonde di noi stessi. Questione superflua di fronte all’urgenza di fare qualcosa? Forse no.

Intendo partire dal singolo, per questo ti scrivo.

(…) Naturalmente non sono tanto ingenuo da pensare che l’enorme tragedia che abbiamo davanti a noi possa essere superata semplicemente assumendo quella che, dal mio punto di vista, è una giusta disposizione interiore. Tuttavia credo che quest’ultima sia il punto di partenza per ogni ricerca di soluzioni che abbia a cuore il destino delle persone che arrivano da noi.

(…) Riemerge la centralità dell’interiorità quale spazio in cui affondano le proprie radici le motivazioni profonde, spesso irriflesse, da cui scaturiscono i nostri atteggiamenti politici (o impolitici).

(…) Mi tornano alla memoria alcune immagini, di me bambino, che insieme ai miei compagni mi divertivo a catturare le lucertole per inchiodarle agli alberi sotto casa nostra»[88].

 

L’ibridazione del discorso politico con la componente emotiva del registro biografico ed epistolare consente di parlare di confini e di barriere, di identità e di dignità dell’esistenza al di là delle categorie astratte cui il linguaggio scientifico-razionale è costretto ad attingere: consente di trattare «da ‘fuori’ di un ‘di dentro’»; consente di scoprire, di obbligarsi a scoprire, «che anche l’altro, il diverso, il nemico, può shaespirianamente sanguinare come noi»[89]. Ma consente anche di sfidare temi e prospettive particolarmente scomodi, dove le facili accuse di buonismo e paternalismo rischiano di mascherare tutta l’insufficienza di un approccio razionale che, pur fondamentale per affrontare nel lungo periodo le questioni economico-politiche a monte e causa del fenomeno, tuttavia non riescono a far fronte –nell’immediato- alle tragedie individuali di chi giace in fondo ai mari.

Ancora, Paolo Cendon utilizza il registro biografico per affrontare il tema della fragilità esistenziale, con riferimento non soltanto alla malattia psichiatrica bensì alle molte sfaccettature del disagio fino alle debolezze più comuni. E ad essere messe a nudo, anche in questo caso, non sono tanto le vulnerabilità individuali -che si fanno piuttosto mezzo per dire- quanto le miopie e incongruenze di risposte politiche e giuridiche inadeguate o sorde. Attraverso le storie raccontate Cendon mette alla prova in particolare il sistema civilistico, chiedendosi se i modelli classici della debolezza e della devianza riescano ad essere «attenti alla quotidianità delle persone, alle loro relazioni con il prossimo», alla molteplicità delle categorie di svantaggiati:

 

«detenuti, fuoriusciti del terzo mondo, senzatetto, adolescenti sfortunati, morenti, portatori di dipendenze, disabili fisici o sensoriali, anziani della quinta età, analfabeti cronici. Magari agli stessi cittadini forti, colti nei momenti di pausa. (…) A quali lemmi del codice, dopo il o al manicomio, ricondurre le figure svantaggiate? I riferimenti alla “malattia di mente”, alla “incapacità di intendere e di volere”, erano adeguati? C’era sintonia fra istanze della debolezza, sul piano antropologico, e tutele d’ordine privatistico? Era in grado un individuo “a rischio”, al di fuori dalle mura ospedaliere di riprendere il gusto (e il timone) della sua esistenza? (…) Sicuro trattarsi di “devianti” secondo i classici modelli? Quali supporti, legali e comunicativi, occorrevano qui giorno per giorno? Era in grado l’ordinamento italiano, nella sua veste più canonica, di accorgersi di loro?»[90].

 

I vissuti raccontati rispondono di no, opponendo alla rigidità delle cifre e delle diagnosi ufficiali la necessità di un ordinamento ispirato a solidarietà effettiva, di «risposte scevre da risvolti “stigmatizzati”», di soluzioni tagliate «secondo le caratteristiche, anagrafiche e spirituali, di quella certa persona»: qualche «sospensione di sovranità», se necessario e per il tempo strettamente indispensabile, ma «soltanto “quelle” limitazioni di diritti e libertà, nessun’altra, vestiti fatti su misura». Insomma, «una cittadinanza non tarpata, mai a una sola dimensione»[91].

Nel secondo senso, quello relativo a chi sceglie di raccontarsi in prima persona, assumono interesse quegli scritti autobiografici che alla dimensione intimistica affiancano riflessioni fortemente contestualizzate (spazialmente e storicamente), che pongono temi corali, che più o meno esplicitamente interrogano il “sistema” per mettere in discussione l’adeguatezza e ragionevolezza delle sue regole.

Un grande capitolo è di certo quello della malattia, quale vicenda che, tradizionalmente relegata nella dimensione privata dell’individuo, si pone oggi sempre più spesso come questione anche politica; e ciò su un duplice piano, quello delle cause e quello del suo “governo”.

 

«La dimensione propriamente umana della malattia e della sofferenza non ha niente a che vedere con la sua spiegazione scientifica… Se l’individuo contemporaneo è più esposto alla paura di non sapersi dare una ragione per vivere, e spesso a causa di questa esperienza di sofferenza è colpito da malattie che riguardano anche il suo funzionamento fisiologico, è un problema che ha a che vedere anche con il modo di essere della nostra società»[92].

 

Molte malattie appaiono oggi legate ai contesti di vita e alle politiche di governo dei territori: al concetto di malato si affianca quello di esposto, cioè di persona esposta a condizioni ambientali che possono – se protratte nel tempo – generare malattie (si pensi alla valle di Taranto)[93].

Anche qui si incontrano scritti di studiosi che hanno trovato nel racconto autobiografico una prospettiva diversa e complementare, un sapere esperienziale che consente di umanizzare e integrare l’approccio inevitabilmente parziale del sapere teorico: si pensi agli scritti di Lina Bigliazzi Geri[94] e di Enzo Scandurra[95] sull’esperienza del cancro; a quello di Michela Marzano sull’esperienza dell’anoressia[96]. Ma vi sono anche scritti “comuni” in cui l’impatto politico degli interrogativi posti è forse ancor più esplicito ed efficace.

Lo scritto autobiografico a quattro mani di Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, La cura, prende di petto il tema ambiguo della dimensione “pubblica” e istituzionale della malattia: i due autori raccontano l’irruzione del cancro nella vita individuale e di coppia non tanto o non solo come forma di lotta ai molti tabù che ancora circondano questa malattia quanto, e soprattutto, con l’intenzione di mettere in discussione gli assetti consolidati e più criticabili delle procedure mediche, dell’accessibilità e del regime dei dati sanitari, dei protocolli di individuazione dei tipi di intervento e di cura.

Dopo le difficoltà affrontate per ottenere la cartella clinica e immagini leggibili, in evidente contrasto con la grande enfasi posta oggi sui temi della trasparenza, dell’accessibilità e degli open data, i due autori hanno diffuso i dati in rete per costruire una «cura open source»; e la risposta venuta dal web è stata strabiliante, oltre che utile, a detta degli stessi.

 

«Erano due cd con il logo dell’ospedale. Mentre li inserivo nel lettore del mio computer mi contenevo a stento: avrei finalmente stampato l’immagine del mio cancro. (…) Volevo scavare più a fondo nella riappropriazione del mio cancro, instaurare una relazione intima e aperta, organizzare i dati in modo che avessero senso per me, in modo da poterli rappresentare e visualizzare, far entrare i dati clinici nella mia vita, nella mia arte, nella mia professione, nel modo in cui creo relazioni con chi mi sta intorno. (…) Quello che ho trovato è stato un insieme di file in formato “dicom” (digital imaging and communications in medicine), il quale è, tecnicamente e formalmente, un formato aperto. Ciò non vuol dire che sia un formato inteso per essere comprensibile e usabile dalla gente comune. (…) è un formato per professionisti, per specialisti, per esperti tecnici. Per aprirlo servono software specifici e spesso l’installazione di componenti aggiuntive sul proprio sistema operativo, oltre alla necessità di eseguire configurazioni. Tutto questo solo per aprirlo. (…) Ero arrabbiato. Anche qui, nell’intimità della mia casa, il paziente xyz aveva trovato il modo di frustrarmi, di far valere la sua supremazia sull’essere umano Salvatore Iaconesi. Era riuscito a negarmi la possibilità di appropriarmi delle mie immagini, delle mie informazioni, dei miei dati e di farci quello che volevo, portandoli fuori dall’esperienza amministrativa e burocratica della medicina per inserirli in un contesto più vasto, nella vita complessa degli esseri umani»[97].

 

Ciò che qui interessa non è ovviamente il merito della scelta su come affrontare la malattia, quanto piuttosto il modo in cui viene utilizzato il registro autobiografico. Accanto al bisogno, che taluni espressamente riconoscono, di «ripartire l’angoscia fra tanti per confermare la propria appartenenza al genere umano»[98], vi è anche una vera e propria forma di resistenza e di militanza, cioè una forma di azione che rivendica uno spazio di autonomia per mettere in campo le proprie competenze, capacità ed esperienze rispetto al governo di uno snodo cruciale della propria esistenza. L’intelligenza emotiva ha qui la meglio sulla standardizzazione dei protocolli, sostenendo quel disassoggettamento alla verità scientifica di cui parla Foucault; e la condivisione della narrazione della propria vicenda consente di costruire un’altra storia, diversa da quella che i saperi medici codificati avrebbero imposto[99].

Altri esempi potrebbero farsi. Ad esempio i racconti dei vissuti di migranti: sebbene essi siano più spesso oggetto di raccolte biografiche realizzate da altri, non mancano casi significativi di scritti autobiografici.

 

 

  1. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia.

 

Nelle prime pagine del suo pamphlet autobiografico, Bianciardi questo prometteva ai propri lettori:

 

«Vi darò la narrativa integrale, dove il narratore è coinvolto nel suo narrare proprio in quanto narratore, e il lettore nel suo leggere in quanto lettore, e tutti e due coinvolti insieme i quanto uomini vivi e contribuenti e cittadini e congedati dall’esercito, insomma interi»[100].

 

Ed è questo che in effetti accomuna gli esempi di scritti biografici e autobiografici che ho riportato nei paragrafi precedenti, pur profondamente diversi quanto a temi e contesti. In essi ciò che emerge non è soltanto l’individuo bensì la dimensione intera della persona, non è tanto la vita in sé considerata quanto i modi di vita. Il racconto del vissuto diventa una «forma di attualizzazione dell’esistenza» che si fa a sua volta «orizzonte di verifica»: un «discorso di verità» che spesso non ha nulla a che fare con lo scavo dell’interiorità ma si indirizza piuttosto verso degli «specifici modi di esistenza», verso la «riappropriazione costante del ‘dentro’ a partire dal ‘fuori’»[101].

Quando questo accade, quando cioè è la dimensione intera della persona che emerge dal racconto, essa inevitabilmente interroga il sistema; e le domande poste riconducono tutte, pur tacitamente, alla ricerca di dignità dell’esistenza, alla luce di valori di giustizia sostanziale che prendono forma nella concretezza delle vite vissute nelle pieghe della realtà sociale.

La realtà viene di fatto interrogata da molteplici prospettive, tutte accomunate dal bisogno di governare la fragilità, individuale e collettiva. Si investe sulla condivisione della vulnerabilità e delle capacità ed esperienze da mettere in campo[102]. Sempre emerge, tacitamente o esplicitamente, una specifica posizione rispetto al potere e alle sue istituzioni: talvolta strisciante e silenziosa, altre volte dialettica e interrogante, altre volte ancora di critica aperta e feroce contro i tradimenti e i fallimenti di un intero “sistema”.

In tutti i casi, sia che lo sguardo muova dalle più minute vicende individuali sia che si allarghi su panorami più ampi, la narrazione diventa forma di dissenso verso politiche di governo che si avvertono inadeguate e miopi rispetto ai bisogni delle vite, e a fronte delle quali si rivendica la possibilità di costruire risposte diverse, attingendo anche al patrimonio cognitivo-valoriale delle emozioni e dell’esperienza.

Il racconto delle vite situate diviene allora un modo ulteriore (e più veritiero) di rappresentare l’esistenza, e di porre di fatto la questione della sostenibilità delle condizioni materiali del vivere e –insieme- della democraticità delle regole che dovrebbero assicurarne la dignità.

Il registro biografico e autobiografico consente di trasformare la propria inquietudine o «il proprio dolore in un atto militante»[103]. E in questo senso il racconto assume, come sosteneva Tabucchi, una «funzione di sorveglianza» sul funzionamento della democrazia[104], dal momento che rivendica di fatto la possibilità di accedere a una «scelta del senso non stabilita in anticipo»[105], in contrasto con l’egemonia dei valori e dei significati dominanti.

Si scrive per costruire narrazioni diverse, più veritiere, da quelle egemoniche; o per recuperare frammenti di vite condannati ad essere «scarti»[106] rispetto alla grande Storia, che anche in questo caso diventano tessere potenziali di altri racconti, diversi da quelli ufficiali.

Viene alla mente la metafora utilizzata da Luisa Muraro, del lavorare a maglia utilizzando gomitoli recuperati da vecchi capi opportunamente disfatti: disfare maglie -ella dice- è ricavare dal passato nuova materia prima e renderla disponibile, perché «il vero inizio ha la caratteristica di venire in seconda battuta, dopo qualcosa che c’è stato, venire a salvarlo dalla perdizione ri-presentandolo e iscrivendolo così nella possibilità di essere. Facendolo, dunque, essere»[107].

Mettere in relazione il “dentro” dei vissuti attraverso il loro racconto è rendere nuovamente disponibili gli scarti apparenti (le esperienze della vulnerabilità), così lontani dai racconti ufficiali: è aprire nuove possibilità, poiché i racconti «riaffermano una sorta di saggezza convenzionale circa ciò che è lecito attendersi –perfino (o soprattutto) circa ciò di cui si può prevedere il fallimento, e ciò che si potrebbe fare per rimetterlo in sesto o per venirne a capo»[108].

Ebbene, ho parlato di “scarti”, di frammenti di vita oggetto di racconti “diversi”: racconti altri rispetto alle narrazioni ufficiali dello sviluppo e del progresso, ma anche rispetto a quelle della crisi e dell’emergenza.

Ma dove vanno a finire questi frammenti? Sono davvero niente rispetto al mondo delle politiche di governo delle vite e dei valori e principi da cui queste promanano? In che rapporto stanno, nella tensione dialettica fra diritto e vita, i racconti ufficiali tradotti in testo normativo e quelli silenziosi della vita quotidiana?

Come afferma De Certeau, è in realtà una «falsa inerzia» quella che caratterizza i frammenti dispersi nel quotidiano delle vite, i quali sono piuttosto legati fra di loro da una fitta rete di «equilibri sottili e compensatori che assicurano silenziosamente delle complementarietà». Questo fitto intreccio di indicazioni e di possibilità continuamente esplorate rimane invisibile al potere dominante, orientato a cogliere soltanto «il rapporto fra ciò che vorrebbe produrre e ciò che oppone resistenza»[109].

In questo senso, la narrazione è un veicolo di fuoriuscita dal silenzio.

 

«La resistenza del pensiero e della parola abita nel proprio ‘fuori’, nella trasformazione, nel divenire altro da se stessa e, dunque, nel volgere in ‘problema’ tutto ciò che è saldamente rassicurante. Fin quando si parla e si scrive esistono degli spazi anche minimi di libertà e di resistenza»[110].

 

Gli esempi di biografie e autobiografie che ho citato confermano –mi pare- ciò che la gran parte della letteratura sul tema ha messo in evidenza nel tempo: l’avere a che fare, la narrazione, non soltanto con la dimensione esistenziale dell’individuo ma anche –in connessione inestricabile- con la convivenza umana e le interazioni sociali[111]. Essa è un «processo dialettico continuo di destrutturazione e ristrutturazione del senso (o di porzioni di senso)» da cui dipende la nostra stessa «sopravvivenza di soggetti che partecipano a una comunità»[112]. E il bisogno che la anima -spesso consapevole e volutamente esplicitato-, lo testimonia. Ciò perché, l’ho già ricordato, le pratiche narrative attivano non soltanto collocazione e riconoscimento ma anche proiezione, consentendo interpretazioni e negoziazioni sui bisogni e gli scopi del presente.

È su questo piano che le pratiche narrative rivelano una propria intrinseca politicità, e financo normatività.

La scrittura conduce verso «una verità imprevista… verso vertigini conoscitive inaspettate e per ciò stesso feconde per le esplorazioni cui si voti un’intelligenza curiosa e non indifferente alle più diverse problematicità dell’esistere»[113]: e queste problematicità sono le stesse alle quali sono chiamate a guardare le politiche di governo delle vite, nella ricerca di risposte bifronti in cui la dimensione privata non può non convivere con quella pubblica.

Ma vi è anche una qualità normativa riconoscibile nelle pratiche narrative, se è vero che il diritto non sfugge «dalla propria origine e dal proprio fine nell’esperienza»[114]: tutto ciò che ha a che fare con le vite, attraverso la narrazione giunge a connettersi con la giuridicità.

 

«Le pratiche narrative sono sempre volte, in definitiva, a stabilire o ristabilire un ordine, nei significati e nelle regole, sebbene nel segno di una condivisione che va continuamente rinsaldata e ripattuita. In questa prospettiva è possibile ritenere che tutta l’attività del raccontare che si svolge verso la definizione di un ordine simbolico e comportamentale è “giuridica”. Il mondo delle relazioni sociali potrebbe essere osservato allora come un universo normativo caratterizzato dalla narrazione, in cui i testi narrativi si diversificano nelle loro forme –alcuni codificandosi appunto in leggi- ma che in ogni caso sono tutti di carattere normativo, quantomeno nel contesto dell’attività interpretativa che richiedono»[115].

 

Quando si afferma che il racconto dei vissuti (soprattutto autobiografico) ha il potere di formare al diritto dell’individuo «di sentirsi liberamente e giuridicamente tale, ad essere soggetto», certamente si riconosce l’importanza della narrazione nella vicenda esistenziale ed emancipatrice della persona, quale dato extragiuridico funzionale a un sistema lato sensu democratico. Ma quando si aggiunge che le potenzialità della narrazione spostano in realtà in avanti l’ago della bilancia poiché offrono risposte anche alla persona intera, in una accezione «che oggi può assistere finalmente all’incontro tra l’individualismo democratico e il personalismo»[116], allora ci si affaccia su una dimensione di giuridicità che tocca il cuore del costituzionalismo più esigente.

 

 

  1. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale

 

Le pur sintetiche spigolature che ho tracciato circa l’uso della narrazione biografica e autobiografica sembrano dimostrare quanto accennavo in premessa, circa il valore che i vissuti individuali assumono come parte integrante dell’inveramento dei principi del costituzionalismo democratico. Quella verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa, sulla quale i Padri costituenti fondarono il proprio accordo unanime, è la stessa che emerge di fatto dal racconto dei vissuti; e la straordinaria convergenza valoriale fa di questi ultimi un ulteriore strumento di appropriazione di quei principi, accanto a quello che li rivendica esplicitamente attraverso la protesta e la mobilitazione politica.

Riletti in questa prospettiva, cioè alla luce dei molteplici racconti dei vissuti, i “capitoli” del racconto costituzionale della democrazia sociale si manifestano ancor più chiaramente per quello che sono: i capitoli del rapporto fra il diritto e le vite.

L’intreccio inscindibile di questi due livelli di racconto, quello costituzionale e quello esperienziale, è stato ben intuito da Rodotà nel suo ultimo scritto:            «Quando si insiste sul “racconto della vita” e sulla formazione del pensiero autobiografico, non ci si limita a garantire costruzione, conservazione, comunicazione della memoria, del passato. Si delinea un’attitudine dinamica, ben visibile nel sistema costituzionale italiano (e non solo)»: a cominciare dal riferimento dell’art. 3 allo «sviluppo della persona umana», che «è indicazione dinamica, che implica un dovere pubblico di definire concretamente il contesto all’interno del quale la costruzione della personalità diviene libera e continua, includendo così passato, presente e futuro»[117].

È proprio al concetto di sviluppo della persona, e all’indicazione dinamica che ne deriva, che il racconto costituzionale affida il più esigente e tenace collegamento fra biografia/autobiografia (esistenza) e identità.

Sulla ricerca di sviluppo costante e armonico di questo binomio si costruiscono la trama e i personaggi di entrambi i racconti riguardanti i vissuti: quello costituzionale e quello proveniente dall’esperienza. Essi chiamano in causa il tema della «messa in scena»: nella forma del «chi» mette in scena; quindi del «come»; infine del «quando», in particolare «per quanto riguarda la permanenza degli elementi che si vogliono costitutivi di una determinata identità». E’ il tema del «chi», divenuto «particolarmente significativo di fronte alla separazione tra autonomia e intenzionalità della persona e costruzione di una sua identità socialmente rilevante»[118]. Ed è anche il tema della fisionomia dell’interlocutore “pubblico” di quelle identità[119].

Se su questa incessante ricerca si basa l’assonanza fra il racconto costituzionale e i racconti provenienti dai vissuti, vi è un terzo racconto che si pone oggi in una posizione di evidente e marcata dissonanza: quello delle politiche dominanti (rectius: neoliberali), che scaturisce dal fatale compromesso fra democrazia e capitalismo[120]. Questo è il racconto della crisi dello Stato sociale e della rappresentanza politica, della primazia del mercato e della finanza e dell’indebolimento dei circuiti di decisione democratica, della proliferazione delle carte dei diritti e del contemporaneo sgretolamento delle condizioni del loro esercizio; è il racconto di un diritto costituzionale divenuto prigioniero degli interessi da realizzare, e trasformatosi da «scienza critica» a «studio arreso delle dinamiche politiche ed economiche»[121].

L’intreccio perverso fra le vicende interne legate alla crisi della rappresentanza politica, dei corpi intermedi e dello Stato sociale e quelle esterne legate ai vincoli sempre più discussi e discutibili provenienti dalle scelte economiche e finanziarie dei mercati europei e internazionali ha determinato un drastico allontanamento dai principi e valori costituzionali: se già nei primi anni ’90 Giorgio Berti lamentava la progressiva sostituzione della «contemplazione del potere» alla «contemplazione dell’uomo», con la conseguente assunzione dell’organizzazione politico-amministrativa quale valore supremo in sé e la relegazione delle libertà individuali e sociali in una posizione di destinatarietà[122], le «ideologie giuridiche del neoliberismo» hanno spostato ulteriormente l’asse di alcuni paradigmi fondamentali del racconto costituzionale sulla democrazia sociale[123].

Questo spostamento costituisce oggi il nodo centrale della discussione sulla democraticità e sostenibilità delle politiche di governo delle vite, e chiama in causa la progressiva soggezione degli ordinamenti interni a poteri decisionali e di controllo sottratti al circuito democratico. In questo quadro il pubblico e i privati assumono ruoli ambivalenti, ciascuno alle prese con il proprio paradosso: quello di un apparato statuale via via più pervasivo e soffocante nei confronti degli individui, ma anche -nel contempo- “debitore” nei confronti di poteri extranazionali ai quali ha ceduto porzioni sempre maggiori di sovranità; quello di un cittadino che, mentre vede accrescere le proprie garanzie di “buon consumatore”, subisce nel contempo la compressione e vanificazione dei diritti sociali (primo fra i quali il diritto al lavoro)[124].

Complice l’annosa vicenda legata alla riforma di un sistema elettorale da tempo incapace di restituire alle assemblee elettive legittimazione sostanziale e capacità di rappresentazione degli interessi, sono state progressivamente fiaccate quelle funzioni di indirizzo politico, di programmazione e pianificazione nelle quali doveva esprimersi l’essenza della sovranità nazionale e della rappresentanza politica[125]: da qui l’ulteriore ambivalenza dei ruoli, individuata nell’affiancamento della crisi del rappresentato alla crisi del rappresentante[126]. Né l’attenzione che viene posta, oggi nuovamente, sull’arricchimento degli elenchi dei diritti individuali sembra compensare la ferita sempre più grave inflitta all’eguaglianza sostanziale: l’allargamento delle carte dei diritti con nuove figure non soltanto rischia di alimentare nuove logiche individualistiche, ma mette in atto un evidente paradosso laddove affiancato a politiche che contemporaneamente -su altri piani- ne svuotano l’effettività, privandole delle precondizioni materiali di carattere sociale ed economico. Non è affatto un caso che la retorica politico-giuridica delle carte e dei decaloghi dei diritti, ma anche quella di certe malintese forme di democrazia diretta, si facciano più suadenti proprio nei frangenti in cui le vicende socio-economiche opprimono i più e li escludono dalla costruzione e dal controllo delle scelte fondamentali.

In questo terzo racconto lo spostamento di asse fra il diritto e le vite, fra la trama e il suo protagonista (la persona e la sua esistenza), è evidente. Questa trama, tanto più se riguardata alla luce delle altre due narrazioni, sembra prospettare il ritorno alla prospettiva individualista ottocentesca, quella della persona nella nuda vita e non nella storicità e concretezza dell’esistenza. Nello scenario di questo racconto, l’obiettivo corale della «esistenza libera e dignitosa» della persona è soppiantato da un nuovo garantismo efficientista e legalitario, che segmenta -isolandoli- i frammenti di vita dell’individuo (consumatore, malato, disoccupato, ecc.). L’eguaglianza rimane una dimensione incompiuta «che si insedia nello stato apparato ma si arresta alle soglie della società»[127]; la dimensione esistenziale e situata della persona è schiacciata fra gli imperativi extranazionali della competizione economica e dell’autoritarismo neoliberista e i dilemmi nazionali della governabilità.

Ebbene, la smaccata dissonanza di questo racconto rispetto agli altri due non è casuale: il racconto costituzionale e quello proveniente dai vissuti nascono entrambi dall’esperienza della vulnerabilità e dalla condivisione di visioni e valori circa il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Del resto è questo il senso più profondo dell’origine della Costituzione italiana nell’esperienza della Resistenza antifascista, ben al di là del dato storico-simbolico: la testimonianza della aderenza del modello della democrazia sociale alla richiesta di un diritto “umano”, un diritto incarnato e ragionevole proveniente dalle vite. Oggi come allora.

La Resistenza fu infatti, soprattutto, «momento di paragone e di emersione delle questioni che si sentivano più rilevanti per il futuro (…) Non si trattava soltanto di restaurare il quadro e l’impianto liberale dei diritti, bensì di costruire, anche su questo terreno, qualcosa che avesse i caratteri d’una sostanziale novità»[128]. E questa novità fu duplice: da un lato, vi era l’idea di una cittadinanza piena che vedesse il cittadino

 

«non solo come soggetto dei riconquistati diritti ma come protagonista attivo di processi di autogoverno, riconosciuto in una qualità di lavoratore che assumeva dignità fondativa dell’intero assetto dello Stato». Dall’altro «l’aspirazione ad una democrazia integrale, intesa non tanto nel senso di una radicalità democratica delle scelte, quanto soprattutto della pervasività di una democrazia alla quale nessun luogo doveva essere precluso. E quindi: una democrazia non come obiettivo raggiunto una volta per tutte, quanto piuttosto come processo continuo. Per ciò il programma democratico “eccede” sempre le possibilità di realizzazione immediata, perché deve salvaguardare una tensione verso altri e più lontani obiettivi»[129].

 

Vi è, in questa “eccedenza”, il tratto più significativo e fecondo del racconto costituzionale, perché indicativo di una tensione costante verso uno svolgimento dinamico e mai compiuto, da rinnovare costantemente. Come ricordava Calamandrei nel celebre richiamo a una rivoluzione non compiuta ma che comincia, la Costituzione italiana si differenzia in questo da altri documenti costituzionali proprio perché non sanziona definitivamente una fase, chiudendola in formule giuridiche, ma si pone al principio di un’epoca per aprirla; non si limita a definire un quadro organizzativo e una tutela dei diritti, ma si immerge nelle contraddizioni della società, individuando principi e regole che consentano alla nascente Repubblica e alle istituzioni a venire di fare i conti con quelle contraddizioni e di adoperarsi per rimuoverle.

Si trattava insomma di un “programma” costituzionale dai contenuti volutamente eccedenti, perché destinato a rimanere aperto alla dimensione storica del reale nella quale le esistenze sono calate. E gli strumenti attuativi di questa eccedenza erano affidati a formule in grado di mantenere salda la connessione fra il diritto e le vite, fra i cittadini e le loro istituzioni, fra le politiche di governo delle vite e il mutare delle vulnerabilità, delle situazioni generative delle diseguaglianze, degli ostacoli al soddisfacimento dei bisogni.

L’eccedenza etica del racconto costituzionale della democrazia sociale, che veniva dall’antifascismo, non può non richiamare l’eccedenza insita nei vissuti, anch’essa etica perché proveniente dagli stessi valori di giustizia sociale e di dignità dell’esistenza: è l’eccedenza che reclamano oggi le vite in reazione alle politiche neoliberiste e tecnocratiche, e che nel rivendicare la “qualità normativa” dell’esperienza di fatto ridanno corpo a quelle stesse formule di tipo pluralistico-partecipativo e solidaristico-cooperativo alle quali era stato affidato il dinamismo del programma costituzionale.

Se è così, se cioè il racconto costituzionale e quelli provenienti dall’esperienza mantengono ancora oggi una corrispondenza ben salda, la dissonanza del terzo racconto offre indicazioni molteplici e forse non banali.

Una di queste riguarda certamente la deriva riduttiva e fuorviante nella quale è scivolata la gran parte del dibattito sulle riforme costituzionali degli ultimi decenni, in un confronto miope fra prospettive entrambe semplificanti e monche: quella che brandisce la presa d’atto della “inattuazione” come argomento di un riformismo necessario per ovviare alla vecchiaia e inadeguatezza della Costituzione; quella che ne difende sic et simpliciter il rispetto, rifiutando l’equazione fra violazione e inattuazione e rivendicando il ritorno al testo costituzionale. Così, se da un lato le proposte di riforma si riducono sempre più spesso a operazioni di «ingegneria costituzionale senz’anima» che guardano «alla Costituzione come a una macchina, ignorando del tutto le idee fondative che la percorrono e la sua natura di “programma costituzionale”»; dall’altro lato anche taluni impeti estremi di difesa contribuiscono ad alimentare una «rappresentazione estenuata della Costituzione», che si tinge facilmente con i colori della conservazione e della difesa nostalgica quando è fondata «esclusivamente nel passato, quasi che oggi non vi sia più terra per le sue radici»[130].

I “racconti del possibile” provenienti dai vissuti stanno a dimostrare che di quella terra ve ne è ancora, e che essa è viva: disidratata e nel contempo fertile. E il fatto che in più di una occasione le proposte di revisione costituzionale siano state approvate dal Parlamento e respinte poi dal voto referendario sta a dimostrare la rilevanza e attualità dei racconti provenienti dai vissuti, quelli che un’oligarchia politica evidentemente guidata da altri valori aveva dimenticato di considerare. Si potrebbe dire, per riprendere l’espressione di Capograssi, che è l’esperienza che preme, con gli strumenti che ha, per impedire di dimenticare «la realtà del reale».

Se la partita dell’attuazione e delle riforme costituzionali è ormai generalmente vissuta come una sorta di gioco a due parti, fra “il diritto e la politica di ieri” e “il diritto e la politica dell’oggi”, l’irrompere delle esistenze e dei loro racconti (costantemente pretermessi ma tenacemente riemergenti) pretende di riportare in asse un gioco che prevede invece tre parti: le vite storicamente situate, immerse nel ribollire della realtà, fungono da cartina di tornasole del confronto fra gli altri due protagonisti[131].

Il fatto è che questo “gioco” non ammette vincitori. Tutti si perde o tutti si vince. E’ in fondo questo che intendeva La Pira con l’utilizzo della nota metafora dell’edificio: una Costituzione crolla se «c’è sproporzione fra la reale natura umana, la reale struttura del corpo sociale e la volta giuridica»[132]. Sono questi i tre pezzi dell’edificio -o, se si vuole, i tre racconti del rapporto fra il diritto e le vite- che chiedono di essere mantenuti in costante proporzione. Ma in che modo? Come orientarsi fra gli interventi di manutenzione e di cambiamento pur necessari?

È qui che può rintracciarsi un’indicazione ulteriore, forse la più interessante. La mai tramontata assonanza fra il racconto costituzionale e quelli provenienti dai vissuti significa qualcosa di più di una semplice conferma della persistente tenuta dei principi costituzionali.

Se alla base delle esperienze riconducibili ai vissuti e ai molteplici fenomeni di reazione che ho rammentato vi sono quegli stessi paradigmi su cui si fondano il programma costituzionale della democrazia sociale e i relativi principi, allora vuol dire che questi stessi principi -pur soffocati, quando non violati, dalle politiche pubbliche- continuano a rispecchiare la realtà e i bisogni dell’esistenza ma anche a ricevere da questa alimento: essi ricevono cioè continue indicazioni sulla direzione nella quale orientare le attuazioni concrete del programma costituzionale, indicazioni necessariamente mutevoli perché storicamente mutevoli sono i bisogni e le situazioni generative degli ostacoli al pieno sviluppo della persona.

La capacità conformativa dei principi costituzionali, se per un verso è così pesantemente messa in discussione dai cultori del revisionismo e in effetti indebolita dalla forza di valori antagonisti a quelli della democrazia sociale, per altro verso è reclamata e tacitamente incorporata dai racconti dei vissuti: ne è conferma, come ho ricordato più sopra, il crescente «uso alternativo» della Costituzione da parte dei movimenti di reazione; ne sono conferma i frammenti di diritto “incarnato” che vanno emergendo nelle pieghe dell’ordinamento[133]; e ne sono conferma, infine, le normatività implicite nei racconti dei vissuti.

Il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. E se i vissuti delle persone situate premono oggi per farsi portavoce della Costituzione in opposizione ai racconti di tipo egemonico, occorre chiedersi se abbia ancora un senso limitarsi a parlare di attuazione o non si debba affiancare una prospettiva nella quale consentire la Costituzione, nel senso di mantenerne aperto il carattere dinamico ed eccedente.

Nell’assonanza fra il programma costituzionale e i racconti dei vissuti risiede la testimonianza forse più significativa della “lungimiranza” sovente attribuita ai Padri Costituenti: uno sguardo circolare, in quanto capace di scrutare avanti mantenendo costante l’attingimento da un passato che si fa così continuamente presente; ma uno sguardo anche permeabile, perché in grado di lasciarsi riscrivere continuamente dall’intelligenza emotiva dell’esperienza, che è forma storicamente situata dell’esistenza[134].

E tuttavia questa eccedenza dei principi costituzionali, che pure richiama l’eccedenza di creatività collegata all’esperienza del vivere, ne determina insieme la forza e la fragilità: come lucidamente ammetteva Rodotà, «proprio perché connotato da tante “eccedenze” il programma costituzionale corre sempre il rischio d’una ripulsa, o d’un fallimento, perché esige una forte e comune identificazione di tutte le forze chiamate a realizzarlo»[135].

E’ questo il destino nobile e fatalmente fragile dei principi: se alle regole si ubbidisce, ai principi si aderisce. Essi implicano un atteggiamento attivo, la condivisione di un ethos[136].

Ma questo è anche ciò che differenzia i principi dai valori, concetto affine ma profondamente diverso, che tuttavia piace di più ai racconti egemonici del potere. Il principio

 

«è un bene iniziale che chiede di realizzarsi attraverso attività conseguenzialmente orientate (…) ha contenuto normativo rispetto all’azione o al giudizio (…) il criterio di validità dell’azione e del giudizio è la riconducibilità logica al principio»[137]. Al contrario, il valore è «un bene finale che sta innanzi a noi come una meta che chiede di essere perseguita attraverso attività teleologicamente orientate (…) “deve valere” e perciò contiene l’autorizzazione all’azione o al giudizio (…) il criterio di legittimità dell’azione o del giudizio non è nel valore in quanto tale ma nell’efficienza rispetto al valore-fine, nel successo nella sua realizzazione»[138].

 

Non è difficile intravedere le ragioni della maggior confidenza che le politiche di asservimento delle vite hanno con i valori piuttosto che con i principi, pur usando i due concetti in modo promiscuo. Il più nobile dei valori può giustificare la più criticabile e ingiusta delle azioni, poiché il fine contiene in sé la giustificazione di ogni agire che risulti efficace: la guerra preventiva in nome della pace, la guerra umanitaria in nome dei diritti umani, ma anche la competizione in nome dell’efficienza, il decisionismo autoritario per sconfiggere le crisi, l’indebitamento e la precarizzazione per difendere il libero mercato e il benessere illusorio del consumo.

Ciò che oggi consente ai fautori del revisionismo di sostenere la decrescente capacità conformativa dei principi costituzionali è la surrettizia e progressiva sostituzione dei valori non scritti sui quali si era fondato il patto condiviso in Assemblea Costituente con valori altri, profondamente diversi, che portano di fatto a svuotare quei principi. Non stupisce che una nuova schiera di valori sia oggi sbandierata con grande enfasi nei settori più vari del vivere, mediante termini e concetti polisenso utilizzati sovente in modo ambiguo (libero mercato, competizione, consumo, efficienza, legalità[139], valutazione, internazionalismo, ecc.); e che questi valori siano spacciati per altrettanti principi, così da legittimare la asserita necessità di un agire politico conseguente.

 

«In sintesi, si potrebbe dire così: i valori, in quanto stanno davanti a noi, ci attirano; i principi, in quanto li abbiamo dietro di noi, ci sospingono. I primi ci indicano la meta, ma non la strada; i secondi, la strada, ma non la meta… L’uomo “di valori” è colui che mira al passo ultimo; l’uomo “di principi”, colui che si occupa dei passi intermedi. Due etiche incompatibili sono a confronto: l’una riguarda le premesse del nostro agire (i principi); l’altra le conseguenze (i valori)… Nella condotta della vita, i principi impegnano, i valori affrancano»[140].

 

La richiesta di un diritto incarnato che proviene dai racconti dell’esperienza e della vulnerabilità continua a postulare la necessità di principi per costruire i propri “passi intermedi”, e in particolare di principi di democrazia sociale: principi permeabili alla storia, che consentono passi mai definitivi ma coerenti con un’etica della responsabilità che li mantenga annodati ai bisogni e alla dignità dell’esistenza; passi che rinunciano all’ambizione illusoria di conoscere la meta finale ma intuiscono la direzione in cui muoversi; passi incerti ma radicati nel terreno sul quale si svolgono le esistenze, passi che in quel terreno possono resistere ai venti contrari.

Da ciò deriva che il diritto “incarnato”, quello che intende porsi al servizio dell’esistenza, non può che essere oggetto di continua invenzione; intendendo quest’ultima nel senso del latino invenire, trovare, imbattersi, scoprire. Si tratta, come afferma Grossi, di «una verità indubbiamente elementare ma altrettanto indubbiamente elusa» da quanti ancora difendono un intatto verbo normativistico: il diritto non può intendersi «come qualcosa che si crea da parte del potere politico ma come qualcosa che si deve cercare e trovare nelle radici di una civiltà, nel profondo della sua storia, nella identità più gelosa di una coscienza collettiva»[141].

L’eccedenza etica e dinamica che connota la Costituzione la rende una delle testimonianze più espressive di questa capacità di invenzione e ritrovamento. Ma ciò non basta; e la vera sfida consiste nel continuare ad attingere dal racconto costituzionale gli strumenti per scrivere un diritto “umano”, e scongiurare (oggi, purtroppo, combattere) il diritto “disumano”.

L’attenzione si appunta allora sugli snodi di connessione fra l’esistenza e il diritto, prima ancora che sui contenuti specifici di questo, ossia sulla necessità di un «relazionamento costante fra la società e le sue istituzioni»[142], che consenta di attingere al serbatoio dei vissuti le indicazioni fondamentali e storicamente mutevoli sulle politiche da costruire.

Non è in fondo questo il senso ultimo cui alludono l’art. 2 e l’art. 3, comma 2, della Costituzione? Affermare che la dimensione pretensiva e individualistica dei diritti non può andare disgiunta da quella solidaristica e comunitaria dei doveri, e che il pieno sviluppo della persona e la sua partecipazione effettiva dipendono dalla continua rimozione dei fattori economici e sociali che ostacolano l’eguaglianza sostanziale, non significa forse ammettere che il diritto deve mantenersi permeabile alle vicende dell’esistenza, non creando ma cercando e trovando risposte credibili ai bisogni del vivere? Se gli altri articoli della prima parte della Costituzione mirano a questo obiettivo (di dare risposte ai bisogni) fissando garanzie per talune situazioni specifiche che ben potevano essere immaginate a priori come fondamentali per lo sviluppo della persona (la scuola, il lavoro, la salute, ecc.), l’art. 2 e il secondo comma dell’art. 3 volevano essere qualcosa di più: la valvola che mantiene aperto il serbatoio dell’esperienza concreta del vivere e delle sue vulnerabilità, un serbatoio mai richiudibile e mai compiutamente catalogabile nei suoi contenuti mutevoli, al quale il diritto deve umilmente continuare ad attingere pena il suo allontanamento dalla realtà e dalla persona. E’ questa ancora oggi, mi pare, l’intuizione più straordinaria di tutto l’impianto costituzionale.

Ammettere questo tipo di relativismo significa rimettere al centro del costituzionalismo giuridicità un progetto più ampio di comunità, in cui la compartecipazione alla sorte dell’altro è forma di riconoscimento che deve tradursi in criterio di organizzazione dei rapporti sociali[143].

Riappare qui tutta la peculiarità della struttura degli artt. 2 e 3 Cost, quali valvole collegate appartenenti a un unico serbatoio, l’esistenza, che deve rimanere costantemente attingibile. Come è stato osservato, la formulazione di questi articoli consente il «passaggio dal punto di vista esterno al punto di vista interno, ossia [la] stabilizzazione del punto di vista morale all’interno del diritto positivo»[144]. Essi hanno cioè la duplice qualità della «appartenenza necessaria insieme al diritto e alla morale»[145]: essi «non sono… ius normatum, ma iustitia normans»[146]. Valvole, appunto. Da mantenere aperte, pena l’asfissia del diritto in un formalismo senza vita.

La solidarietà legata alla giustizia è la forma comune di questo complesso di valvole collegate: una dimensione “intera” in cui essa è insieme «orientamento individuale necessitato, che cioè non si può non assumere a prescindere da una pur auspicata inclinazione individuale», e orientamento delle più generali finalità dell’agire pubblico; e consente di «condividere lo stare insieme in società con i costi anche individuali per bilanciare adeguatamente il “peso” dell’esistenza collettiva, persino oltre i sempre più angusti confini della statualità»[147].

In questa dimensione intera, la capacità conformativa dei principi costituzionali non è data dalla forza formale di questi bensì dalla misura e dalla continuità del flusso di attingimento al serbatoio dell’esistenza.

Così, l’imperativo della «solidarietà economica e sociale» chiede di mantenere aperto il costante riorientamento dei fini sociali indicati nella parte economica della Costituzione, in particolare attraverso le valvole della cooperazione e della programmazione. Ma ciò in una prospettiva unitaria che contempli anche la «solidarietà politica», intesa come un certo tipo di responsabilità politica, fondata sul «significato solidaristico del decidere»[148]: una responsabilità che non può non farsi risalire a quel principio cui si riferiva Jonas, come obbligo di cura dei bisogni e interessi dell’esistenza da parte di chi è situato in posizione di potere (e dunque di influenza) rispetto ad essi; ma una responsabilità, anche, che accetti di rideclinarsi come dimensione “comune” benchè differenziata, guardando alle capacità e ai doveri sia individuali che collettivi, sia dei privati che delle istituzioni e degli Stati, in una circolarità in cui il pubblico renda conto delle scelte fatte e i privati rendano conto – a loro volta – del modo di gestire gli strumenti messi a disposizione dal pubblico e di esercitare alcuni diritti (come l’attività economica).

Il concetto di “solidarietà politica” è assai più ampio ed esigente di quello di “responsabilità politica”: il primo è la valvola che impone di mantenere il secondo aperto alle vicende dell’esistenza, ben oltre il recinto dei noti e stanchi argomenti legati alle vicende della “rappresentanza”; è la valvola che impone di assumere il paradigma della cura quale strategia politica di tipo solidaristico e cooperativo per dare forma alle «parti non auto-applicabili» della Costituzione[149], affinché la fitta rete delle fragilità che assillano la persona possa tradursi in altrettante politiche pubbliche fra loro dialoganti.

Ugualmente chiaro, nel disegno dei Costituenti, era il senso della valvola partecipativa disegnata dall’art. 3, comma 2, Cost.: l’ancoramento all’uguaglianza sostanziale, e dunque alla concretezza storicamente mutevole delle situazioni generative della diseguaglianza, fanno della partecipazione effettiva un vero e proprio strumento di giustizia sociale, obiettivo ultimo dell’impalcatura statuale ben oltre la garanzia dei diritti individuali e lo sviluppo della persona in sé considerata[150]. In questa prospettiva, le pre-condizioni materiali della capacità di prendere parte alla vita politica, economica e sociale del Paese (e dunque della cittadinanza) dovevano essere la garanzia più alta e duratura del radicamento sociale del modello di convivenza prefigurato dalla Costituzione. Prima ancora che un insieme di istituti giuridici, la partecipazione aspira ad essere metodo di governo della complessità delle vite, quale ingranaggio stabile dei processi di costruzione, attuazione, valutazione e controllo delle politiche pubbliche: un metodo che determina la sostenibilità delle decisioni politiche ben più di quanto non facciano i parametri economici (ai quali si fa invece più spesso riferimento) [151].

Dalla partecipazione alla presenza, si potrebbe dunque dire, assumendo la seconda quale categoria più esigente che va oltre la prima, la esplode in una pluralità di forme e le incorpora, guardando alle premesse e agli esiti più che alle categorizzazioni.

E’ in questo senso che il concetto di “esperienza giuridica” può tornare oggi ad offrire indicazioni preziose per il riavvicinamento del diritto (in particolare il diritto costituzionale) all’esistenza[152]. Riconnettere il diritto con «l’esperienza sparsa della vita»[153] significa sradicare il mito mendace della sua neutralità, funzionale alle strutture del potere e facile preda del totalitarismo[154]; significa recuperare una riflessione giuridica capace di porsi al servizio del mestiere di vivere, come oggetto di apprendimento, luogo dell’uomo e non del potere, strumento disponibile e non imposizione insostenibile[155].

Del resto, non possono dimenticarsi le lezioni apprese sugli effetti devastanti che si producono quando il diritto e la politica si allontanano dall’esistenza. Auschwitz è uno dei simboli, il più feroce, di ciò che può farsi in nome di uno Stato che si ribalta su sé stesso, rifiutandosi all’uomo e traducendosi nell’offesa più grave alla vita. Quando il diritto si allontana dall’esistenza (e dai valori fondativi tanto di questa quanto delle regole fondamentali che la governano), ovvero si allontana da quel senso profondo «per il quale le idee e i concetti sono fatti per gli esseri umani, per affiancarli e orientarli nelle loro vicende, che sono spesso conflitti, allora… “la storia procede come può” e tutta l’esperienza giuridica -e dentro di essa la medesima scienza- può essere concepita come semplice strumento, come mezzo per perseguire fini disparati»[156].

Dall’esperienza costituente in poi, fino alle esperienze più minute del vivere quotidiano, il monito sembra dunque ancora lo stesso: il sistema politico e giuridico non può non essere il momento del «pensare che l’uomo fa di sé stesso, della vita, della storia, del mondo, mentre vive sé stesso secondo idee umane. Le sollecitazioni etiche che l’esperienza rivolge allo Sato sono nient’altro che un richiamo a questo essere umano dello Stato, anzi a questo doversi pensare dello Stato anch’esso secondo idee umane»[157].

In questo senso si può dire che i racconti dei vissuti rilanciano tacitamente quel “mito politico” cui è stata spesso associata l’esperienza costituente: essi forniscono quel bacino di narrazioni comuni che forniscono «significatività alle esperienze politiche dei membri di un determinato gruppo sociale», in una prospettiva in cui «il concetto di significatività indica la difesa dall’indifferenza nello spazio e nel tempo»[158]. Perché nella non-indifferenza sta il riconoscimento della dignità. Il mito sottrae le cose ultime alla distrazione della Storia e conferisce loro un valore fondante, poiché origina appunto dalla dignità dei «bisogni pratici, di cui non si ha sempre chiara coscienza, da intuizioni nebulose che pure hanno elementi di verità, da istinti oscuri, ma profondi». Può dunque

 

«segnare il principio di un cammino che conduce alla realtà, non solo scoprendola, ma addirittura creandola (…) animando ad ardimenti che il ragionamento esatto ma freddo farebbe isterilire, sviluppando come da un embrione che la racchiude e la cela, una sapienza che a poco a poco da inconsapevole diventa consapevole»[159].

 

Il particolare mito politico cui ha attinto l’Assemblea costituente è una grande biografia plurale e dinamica, destinata in quanto tale a plurimi itinerari di sviluppo. Questa biografia, che le valvole costituzionali di cui ho parlato dovevano mantenere aperta e continuamente attingibile, non parla più del concetto astratto di “uomo” né del concetto di “popolo” legato all’idea egualitarista del passaggio dal “pochi” al “tutti”[160], che ha finito per generare altrettanta astrattezza. Questa biografia parla di persone storicamente situate che, con la forza dei fatti che le riguardano, rilanciano continuamente il conflitto fra l’uguaglianza formale di tutti e la singolarità delle differenze di fatto; persone che reclamano presenza oltre che risposte, autonomia relazionale oltre che diritti.

I fenomeni di reazione e le forme di narrazione di cui ho parlato suggeriscono proprio questo: il rifiuto della posizione in cui le politiche egemoniche tendono a relegare la persona, quale individuo assente, asservito o antagonista; e la rivendicazione di una persona presente, di una «cittadinanza interiore» prima ancora che giuridica e politica, quale dimensione personale fatta di conoscenze dell’umano e di consapevolezza del proprio e altrui valore[161].

 

 

[1] P. Marsocci, Uguaglianza e memoria costituzionale di un legame costituzionale, in Costituzionalismo.it, n. 3/2017, pp. 95 e 97.

[2] V. ad esempio la severa critica avanzata da A. Pugiotto, Quando (e perché) la memoria si fa legge, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare (a cura di G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi), Jovene, Napoli, 2009, vol. V, pp. 2345 ss.

[3] P. Marsocci, op. cit., p. 97.

[4] P. Marsocci, op. cit., p. 108, riprendendo il pensiero di P. Ricoeur.

[5] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, Torino, Bollati Boringhieri, 2009, p. 9.

[6] L. Muraro, Al mercato della felicità, Napoli-Salerno, Orthotes, 2016, p. 21.

[7] P. Jedlowsky, Il sapere dell’esperienza. Fra l’abitudine e il dubbio, Roma, Carocci, 2013, p. 73.

[8] P. Barcellona, Il sapere affettivo, Reggio Emilia, Diabasis, 2011, pp. 76 e 58.

[9] A partire dalle note pagine di Benjamin sulla «atrofia dell’esperienza», sono molti gli autori che oggi ne sottolineano l’eclissi, il furto. V. fra gli altri G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino, Einaudi, 2001.

[10] G. Forti, La cura delle norme. Oltre la corruzione delle regole e dei saperi, Milano, Vita e pensiero, 2018, p. 90, citando R. Sennet, La cultura del nuovo capitalismo, Bologna, Il Mulino, 2006, p. 144.

[11] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 113.

[12] P. Jedlowsky, op. ult. cit., pp. 92-93.

[13] P. Marsocci, op. cit., p. 112.

[14] P. Grossi, L’invenzione del diritto, Roma-Bari, Laterza, 2017, p. 53. «Gli articoli della nostra Carta, subito dopo la conclamazione segnata nel primo, non abbandonano il popolo italiano nella solitudine astratta di un modello; al contrario, lo immergono nella carnalità dell’esistenza, dandogli una sostanza, dei contenuti storicamente concreti. I suoi componenti -uomini e donne- sono creature carnali, sorpresi nelle trame di una vita quotidiana fatta di ideali ma anche di interessi e bisogni troppo spesso difficili da soddisfare. Sono loro i protagonisti dei ‘principii fondamentali’ e della ‘prima parte’, ed è grazie a loro -e ai principii e regole che li riguardano da vicino- che il popolo sovrano lascia la rarefatta immagine di un mero simbolo per assumere, nella effettività del sistema costituzionale, le fattezze di una creatura storica».

[15] P. Jedlowsky, Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali, Roma, Carocci, 2017, pp. 33 e 39.

[16] G. Dossetti, La ricerca costituente 1945-1952, a cura di A. Melloni, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 101-102.

[17] G. Dossetti, ivi, p. 105.

[18] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. 14.

[19] S. Cotta, Persona (filosofia), in Enc. Dir., XXXIII, Milano, Giuffrè, 1983, p. 169: «la persona è sé stessa, e ha integrale coscienza di sé, solo quale ente-in-relazione».

[20] S. Rodotà, Perché laico, Bari, Laterza, 2009, p. 138. In questo senso v. già le illuminanti pagine di G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, Padova, Cedam, 1994, p. 401, per il quale «la pari dignità si collega con la presenza dell’uomo nella dimensione sociale», e pertanto «l’uguaglianza dell’individuo di fronte alle leggi e all’ordinamento giuridico si raggiunge attraverso il concetto sociale dell’individuo». Sulla dignità come fine e confine della libertà v., fra gli altri, A. Ruggeri, A. Spadaro, Dignità dell’uomo e giurisprudenza costituzionale (prime notazioni), in V. Angiolini (a cura di), Libertà e giurisprudenza costituzionale, Torino, Giappichelli, 1992, p. 22; A. Pirozzoli, Il valore costituzionale della libertà, Roma, Aracne, 2007.

[21] S. Rodotà, Antropologia dell’«homo dignus», in Riv. crit. dir. priv., 2010, pp. 547ss.; e Id., Il diritto di avere diritti, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 179ss.

[22] S. Rodotà, Dal soggetto alla persona, Napoli, Editoriale Scientifica, 2007, pp. 15ss.

[23] Sulla figura dell’homme situé v. G. Burdeau, Democrazia, Enciclopedia del Novecento, www.treccani.it.

[24] P. Barile, Uguaglianza e tutela delle diversità in Costituzione, in Quad. cost., n. 1, 1994, p. 53.

[25] Vi sono passaggi ben noti, nei lavori dell’Assemblea costituente, in cui si è insistito su questo. Si pensi per tutti a quello in cui La Pira, muovendo dalla necessità di superare l’impostazione del liberalismo individualistico del secolo precedente, propose una formula che doveva esprimere l’inscindibile connessione fra il concetto classico di libertà e i suoi risvolti positivi: «Tutte le libertà garantite dalla presente Costituzione devono essere esercitate per il perfezionamento integrale della persona umana, in armonia con le esigenze della solidarietà sociale ed in modo da permettere l’incremento del regime democratico, mediante la sempre più attiva e cosciente partecipazione di tutti alla gestione della cosa pubblica» (Assemblea Costituente, Commissione per la Costituzione, prima sottocommissione, 165ss.). Fra le molte riflessioni, v. per tutti: L. Carlassare, Forma di Stato e diritti fondamentali, in Quad. cost., 1995, p. 45; Id., Persona, in Iter, n. 8/2000, Roma, Treccani, p. 25; G. Ferrara La pari dignità sociale (Appunti per una ricostruzione), in Studi in onore di Giuseppe Chiarelli, a cura di G. Zangari, Milano, Giuffrè, 1974, vol. II, pp. 1089ss.; N. Occhiocupo, Liberazione e promozione umana nella Costituzione, Milano, Giuffré, 1988, in part. pp. 31ss.; U. Rescigno, Persona e comunità. Saggi di diritto privato, Bologna, Il Mulino, 1966.

[26] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 58-59.

[27] P.L. Zampetti, L’art. 3 della Costituzione e il nuovo concetto di democrazia partecipativa, in Studi per il ventesimo anniversario dell’Assemblea Costituente, II – Le libertà civili e politiche, Firenze, Vallecchi, 1969, p. 517.

[28] S. Rodotà, La vita e le regole, Milano, Feltrinelli, 2006, p. 24.

[29] F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, p. 98. E’ significativo che Dossetti, nel ricostruire le radici della Costituzione italiana, le rintracciasse non tanto in un’ideologia comune quanto in «un grande fatto globale», cioè la seconda guerra mondiale e il cumulo di morti che essa aveva provocato: G. Dossetti, La Costituzione ha solide radici, in Id., Conversazioni, Milano, 1994, pp. 67ss.

[30] A. Di Giovine, M. Dogliani, Dalla democrazia emancipante alla democrazia senza qualità?, in Questione giustizia, n. 2/1993, p. 320. Di «democrazia partecipata ed emancipatrice» parla anche G. Ferrara, La revisione costituzionale come trasfigurazione: sussidiarietà, rappresentanza, legalità e forma di governo nel progetto della Commissione bicamerale, in Pol. dir., 1998, p. 124.

[31] G. Capograssi, Leggendo la “Metodologia” di Carnelutti, in Riv. int. fil. dir., XX, 1940, pp.  24-25.

[32] G. Capograssi, Studi sull’esperienza giuridica (1932), in Id, Opere, vol. II, Milano, 1959; Id., Il problema della scienza del diritto (1937), Milano, 1962.

[33] Si vedano in particolare E. Opocher, Esperienza giuridica, in Enc. Dir., vol. XV, Milano, 1966, pp. 735ss., e R. Orestano (nelle note successive). Più di recente, v. l’ampia riflessione di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica. Capograssi, Orestano, Giuliani, in Dir. pubbl., n. 3/2016, pp. 963ss., che sottolinea la persistente fecondità della nozione e del pensiero degli autori che per primi l’hanno indagata.

[34] P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari, Laterza, 2006, p. 20.

[35] R. Orestano, Introduzione allo studio del diritto romano, in Riv. it. scienze giuridiche, n. 4/2013, p. 68.

[36] R. Orestano, Della “esperienza giuridica” vista da un giurista, in Riv. trim. dir. proc. civ., 1980, p. 1193.

[37] Non ci si limita, cioè, a chiedere che le proprie proposte alternative vengano ascoltate ma si elaborano strategie per metterle in pratica: J. Butler, L’alleanza dei corpi, Milano, Nottetempo, 2017, p. 20.

[38] A. Algostino, Settant’anni di “uso” della Costituzione: da patto sociale e progetto alternativo? Brevi note per un contributo al seminario di costituzionalismo.it, in Costituzionalismo.it, fascicolo n. 2/2018, pp. 123ss.

[39] A. Algostino, op. cit., p. 130. Per un’analisi più ampia e che abbraccia una molteplicità di prospettive, v. l’articolata riflessione di A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, in Costituzionalismo.it, n. 2/2018, pp. 27ss.

[40] A. Algostino, op. cit., p. 131.

[41] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, p. 372. Sulle fasi storiche della letteratura autobiografica, v. D. Demetrio, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1996; Id., La scrittura clinica. Consulenza autobiografica e fragilità esistenziali, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2008.

[42] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita, cit., p. 373.

[43] M. Rossi, Dal socialismo umanitario al socialismo di classe, in Aa. Vv., La resistenza sul Monte Amiata. Tra memoria individuale e ricostruzione storica, Napoli, Luda Edizioni, 1999, p. 46.

[44] R. Sacco, Il diritto muto. Neuroscienze, conoscenza tacita, valori condivisi, Bologna, Il Mulino, 2015. Si pensi agli usi civici, alla consuetudine, alla mediazione giuridica. Sulle forme e sul rilievo della giuridicità che si sviluppa al di fuori del diritto positivo, v. M.P. Mittica, Attraversare il silenzio. I presupposti impliciti del diritto, in Sociologia del Diritto, n. 2/2012, pp. 106ss.: si parla qui di normatività escluse per indicare quelle «norme implicite o latenti, elaborate nel corso delle interazioni sociali e connesse inestricabilmente ai presupposti taciti su cui si fondano le convivenze umane in ogni gruppo, le quali sono autentiche norme giuridiche. (…) Queste normatività possono essere caratterizzate dal silenzio sia per il fatto di trarre la propria valenza dall’essere implicite -come accade per alcune norme consuetudinarie che si fondano sul loro essere silenti- sia per la ragione più ricorrente di essere escluse dal discorso politico prima ancora che giuridico». Analogamente, sulle categorie dell’infra-diritto e del non-diritto, v. J. Carbonnier, Flessibile diritto, Milano, Giuffrè, 1997.

[45] P. Barcellona, Passaggio d’epoca. L’Italia al tempo della crisi, Genova, Marietti, 2011, p. 7.

[46] Come ricorda D. Demetrio, Raccontarsi, cit., p. 210, «l’autobiografia è l’espressione più elevata della coscienza e della consapevolezza; non soltanto ci riporta al passato, essa abbraccia quanto abbiamo vissuto, stiamo vivendo, vivremo; è sintesi e analisi che aggiunge un altro dominio della mente, tutto speciale, agli altri suoi poteri».

[47] B. Peyrot, La Cittadinanza Interiore, Troina (En), Città Aperta, 2006, pp. 48-49.

[48] M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé, Napoli, Edizioni Cronopio, 2015, p. 70. Esemplificative della visione focaultiana della soggettività quale unificazione di etica e politica sono le c.d. “tencologie del sé”, quali strumenti pratici e intellettuali che consentono al soggetto di dare un ordine alla propria vita e di accedere a un orizzonte di vita qualificato (bios) anziché ridursi a mera esistenza biologica (zoè): fra queste la Parrēsia, che Foucault definisce sia come “parola vera” che come “parola destrutturante e rischiosa”, che spezza, che disarticola, smascherando i rapporti di forza e denunciando gli abusi di potere. V. in proposito R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’. Etopolitica, ontologia e scrittura nella riflessione di Michel Foucault in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, pp. 173ss.

[49] D. Demetrio, Desiderare ancora di essere “noi”, in Animazione sociale, 46(305), 2016, pp. 12ss.

[50] S. Nanni, Il privato è polittico. Narrazione autobiografica e formazione, Milano, Unicopli, 2014, p. 56.

[51] F. Cambi, L’autobiografia come metodo formativo, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 29.

[52] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio per la comprensione della dimensione umana e giuridica, in Scritti in onore di Gaetano Silvestri, Torino, Giappichelli, 2016, Vol. III, p. 66 (anche in O. Roselli, Diritti, valori, identità. Scritti di diritto e letteratura e sul linguaggio come strumenti di comprensione della dimensione giuridica, Napoli, E.S.I., 2016, pp. 63ss.).

[53] A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Giustificazione delle autobiografie – Quaderno XIV, Torino, Einaudi, 1975.

[54] Bion parla di “linguaggio dell’effettività” per indicare una forma di «linguaggio-azione» che non si sostituisce all’azione ma ne è strumento indispensabile di realizzazione: «un linguaggio che si pone in rapporto aperto, significativo ed essenziale con le cose, con la realtà (…) non è un rifugio per allontanarsi dalla realtà o per surrogarla, ma è uno stimolo ad affrontarla in maniera diversa»: W.R. Bion, Attenzione e interpretazione, 1970, trad. it. Armando, Roma, 1973, in M.P. Arrigoni  e G. Barbieri, Narrazione e psicoanalisi, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1998, pp. 71-72.

[55] U. Beck, La società del rischio, Roma, Carocci, 2000.

[56] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 128.

[57] Sul senso della narrazione rispetto alla figura poliedrica dell’ “esiliato”, v. O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 2056ss.

[58] H. Lefebvre, Il diritto alla città, Padova, Ombre Corte, 1970.

[59] V. Sorrentino, Cupio dissolvi. Senso della vita e abbandono. Impressioni, Roma, Armando, 2015, p. 48.

[60] Naturalmente non sono assenti da questo panorama, e sono anzi numerosi, gli scritti biografici e autobiografici di giuristi; tuttavia una precisazione si impone riguardo al metodo che ho ritenuto di seguire in questo saggio. Sebbene si tratti anche i questi casi di racconto di vite, vi è in genere negli scritti dei giuristi una specificità –un doppio registro- che mi pare ne renda opportuna e più utile un’analisi a sé stante. Tracciando una linea di confine che non è ovviamente così lineare, si potrebbe dire che gli scritti “comuni” interrogano il sistema “dal di fuori”, cioè dalla prospettiva di esperienze concrete che diventano terreno di verifica implicita delle promesse democratiche sulla sostenibilità e dignità dell’esistenza; mentre negli scritti “giuridici” la persona interroga il giurista e il sistema giuridico si interroga “dal di dentro”, ricercando nell’uso dello strumento biografico e autobiografico un modo diverso di rappresentazione della realtà, sovente in polemica col dogmatismo giuridico tradizionale. E’ vero che anche fra gli scritti di giuristi compaiono testi di natura prevalentemente intimistica; così come anche molti scritti comuni, di converso, contengono riflessioni che rimandano fortemente ad alcuni snodi delle politiche di governo delle vite. Pur tuttavia, riguardate nel loro complesso, le biografie e autobiografie giuridiche offrono spunti peculiari che ne giustificano a mio avviso una analisi dedicata, per riflettere sul ruolo del diritto nel governo delle vite, sulla concezione del diritto, sul ruolo del giurista e il suo rapporto col potere. Sia consentito rinviare, in proposito, ad A. Valastro, Storie di democrazia sociale. L’uso della narrazione biografica e autobiografica nella riflessione giuridica, Firenze, Il Ponte editore, 2019, in corso di pubblicazione.

[61] Le scritture autobiografiche comprendono una gamma assai ampia di espressioni, ormai nota agli studiosi: per una panoramica v. per tutti D. Demetrio, La scrittura clinica, cit., pp. 207ss.

[62] M. Isnenghi, Le guerre degli italiani. Parole, immagini, ricordi 1848-1945, Bologna, Il Mulino, 2005, p. 297.

[63] O. De Napoli, introduzione a C. Sirianni, VI Battaglione Libico. Diario della campagna di Etiopia (1936-1937), Roma, Viella, 2016, p. 30, cui si rinvia per una panoramica delle fonti memorialistica e diaristica sulla guerra di Etiopia.

[64] V. ad esempio S. Monti Buzzetti, Scusate la calligrafia. Lettere dal fronte, Milano, Terre di mezzo, 2018.

[65] V. ad esempio il toccante colloquio di un ragazzo di 18 anni con la madre alla vigilia della sua morte nell’eccidio delle Fosse Ardeatine: catturato dalle SS e imprigionato nel carcere di via Tasso, egli invia lettere nascoste nella biancheria da lavare in cui parla delle proprie speranze e progetti, e la consapevolezza di un “diritto di studiare” prende forma nel sogno di iscriversi all’università per diventare medico. O. Orlandi Posti, Roma ’44. Le lettere dal carcere di via Tasso di un martire delle Fosse Ardeatine, Roma, Donzelli Editore, 2004.

[66] O. De Napoli, op. cit., p. 45.

[67] C. Sirianni, VI Battaglione Libico, cit. In senso analogo, fra i molti, G. Salvemini, Con il fuoco nelle vene. Diario di un sottotenente della Grande Guerra, Milano, Terre di mezzo, 2016;  

[68] B. Avataneo, Le ossa affaticate di Salomon Castelletti. Storia di una famiglia di ebrei mantovani, Torino, Silvio Zamorani Editore, 2019: «Lo studio di questi temi, alla ricerca della fisionomia dello scenario in cui si muovono gli ebrei mantovani e con essi i Castelletti nel loro contesto sociale e familiare e nel loro tempo, mi ha indotto a ricercare un’immagine alla quale ricondurre questo complesso e articolato processo, un’idea da poter tradurre in una parola, espressione ed evocazione del percorso che gli ebrei vanno compiendo, o meglio si accingono a compiere. (…) l’idea che ho cercato di mettere a fuoco mi ha portato all’immagine dell’uscita, dal ghetto, dai paesi e dalle città, dalla povertà, dalle restrizioni e dai vincoli, dalle costrizioni e dai condizionamenti, un’immagine forte, chiara, che si apre a un futuro pieno di prospettiva e di possibilità ma forse troppo immediata, troppo meccanica, troppo semplice. (…) Oltre la soglia, fuori dal ghetto, c’è una città arretrata, sul piano economico, sociale, urbanistico, infrastrutturale e dei servizi, una città nella quale incominciano a farsi strada nuove attese, sorrette da un clima di maggiore libertà di opinione e di possibilità di iniziativa politica; ancora fuori c’è una terra ricca, fertile, che però patisce la miopia di una classe di proprietari terrieri incapaci o insensibili a modi di produzione innovativi e che mantengono forme di lavoro insopportabili. Le condizioni nelle campagne sono disastrose, l’alimentazione è del tutto insufficiente, le malattie si diffondono, la piccola criminalità cresce; molti iniziano a migrare verso l’America latina (…) Contemporaneamente nascono le prime organizzazioni di mutuo soccorso (…) Il movimento socialista si afferma e si radica nel territorio, Mantova e provincia ne diventano un presidio egemonico e che tale resterà fino alle soglie della Prima guerra mondiale. (…) Nel primo dopoguerra le sinistre consolidano il loro potere politico. Tuttavia, il fascismo incombe» (pp. 82-84 e 200-201).

[69] F. Avanzati, Il seme sotto la terra, Milano, La Pietra, 1996, p. 116, citando un passo del testo di Antonio Labriola, “La concezione materialistica della storia”, letto durante gli anni del confino e avuto in dono dall’editore Laterza grazie all’approssimativa vigilanza cui egli era sottoposto e alla mancanza di censura.

[70] M. Capecchi, Autobiografia di un operaio comunista (1913-1967), Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1997, che descrive con estrema chiarezza la disumanità delle condizioni di lavoro nelle miniere, specie negli anni del fascismo.

[71] F. Avanzati, op. cit., p. 116.

[72] M. Capecchi, op. cit., pp. 58-59. In senso analogo F. Avanzati, op. cit., pp. 59ss., che definisce il confino «centro di vita culturale, ideale e politica», e ricorda l’esperienza presso l’isola di Ponza come «la più preziosa» della sua vita: «Prima di raggiungere Ponza, la mia adesione al comunismo era stata più che altro un fatto istintivo e fu solo in quella straordinaria scuola che diventò adesione convinta e consapevole. Fu a quella scuola che mi formai e preparai a dare il mio contributo alla lotta contro il fascismo e al movimento partigiano». Significativa la descrizione dei corsi organizzati nei luoghi di confino, quelli legali e quelli clandestini.

[73] M. Capecchi, op. cit., pp. 147-148: «Nel 1959, dopo uno sciopero mal condotto dalle organizzazioni sindacali, sia per incompetenza sia per complicità con l’azienda, la Montamiata licenziò circa centocinquanta operai e qualche impiegato, tutti comunisti tra cui la quasi totalità partigiani. Nessun democristiano o socialista fu toccato. Le responsabilità del partito nel modo con cui si arrivò al licenziamento ed il criterio seguito furono grandi. (…) Mi trovai di nuovo disoccupato». In contesti diversi gli eccessi verticistici del “partito” assumono una fisionomia addirittura caricaturale, come nel racconto di L. Bianciardi, La vita agra, Milano, Rizzoli, 1962, pp. 74ss.

[74] L. Bianciardi, op. cit., pp. 156-158.

[75] Gracco (Angiolo Gracci), Brigata Sinigaglia, Giugliano, La città del sole, 2006.

[76] P. Calamandrei, Restaurazione clandestina, in Il Ponte, nn. 11-12, novembre –dicembre 1947, Crisi della Resistenza, p. 962.

[77] L. Bianciardi, op. cit., pp. 158-159: «Ora so che non basta sganasciare la dirigenza politico-economico-social-divertentistica italiana (…) perché in quel vuoto si ficcherebbero automaticamente altri specialisti della dirigenza. La rivoluzione deve cominciare da ben più lontano, in interiore homine. Occorre che la gente impari a non muoversi, a non collaborare, a non produrre, a non farsi nascere bisogni nuovi, e anzi a rinunziare a quelli che ha».

[78] V. fra gli altri T. Bordonaro, La spartenza, Navarra Editore, Palermo, 2013; V. Rabito, Terra matta, Torino Einaudi, 2008.

[79] L. Braghetti, F. Mambro, Nel cerchio della prigione, Milano, Sperling & Kupfer, 1995, p. XVIII: «Questo non è un libro di storia e neanche un libro di cronaca giudiziaria. (…) Non troverete approfondite quelle pagine dove sono nominate alcune delle nostre vittime. Perché questa scelta? E’ un argomento di una delicatezza estrema e già in troppi l’hanno trattato con fini strumentali. Temevamo, parlandone troppo, di passare per opportuniste e, parlandone troppo poco, per ciniche. Non siamo né le une, né le altre. In momenti di particolare emozione ci è sembrato di avere qualcosa di rilevante da dire, ne abbiamo parlato a lungo insieme e con i nostri amici più stretti, e abbiamo provato a scrivere frasi che avessero un senso compiuto, senza i soli artifici della retorica. Credevamo di aver capito moltissime cose nella riflessione forzata imposta dai tanti anni di carcere. In realtà, cercando di guardare in profondità, abbiamo scoperto proprio in questi mesi che c’è ancora moltissimo da dire sul legame, che sospettiamo inscindibile, tra vittima e carnefice. In alcuni episodi siamo state vittime, in altri innegabilmente carnefici. Non abbiamo ancora scoperto tutti i nessi. Possiamo solo dirvi che il dialogo a distanza con chi non può risponderci a parole continua, con impegno».

[80] F. Avanzati, op. cit., p. 278.

[81] Sull’ambivalenza delle ricadute del sistema di governo neoliberale, che produce soggettivazioni formalmente autonome ma di fatto assoggettate, auto-governo e tramonto dell’assistenzialismo ma anche solitudine e precarietà, v. fra le altre, le penetranti analisi di L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, in www.spaziofilosofico.it, 2013, p. 21ss.; S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù. Il capitale umano in tempo di crisi, in www.cosmopolisonline.it, n. 2, 2016.

[82] P. Jedlowsky, Storie comuni. La narrazione nella vita quotidiana, Milano, Mondadori, 2002.

[83] Con particolare riferimento alle vicende esistenziali legate al terremoto, v. fra gli altri G. Niccolai, M.G. Pavarotti, Il terremoto qualche tempo dopo. Laboratorio autobiografico Cavezzo febbraio-marzo 2013, Tricase (LE), Self-Publishing, 2013; T. Mattei, Narrare e narrarsi nella scuola in tenda del post-sisma aquilano, in MeTis, n. 1/2016, www.metisjournal.it.

[84] Gli strumenti partecipativi conoscono già da tempo tecniche basate sulla raccolta delle storie: così ad esempio le “mappe di comunità”, oggi di nuovo valorizzate e diffuse nell’ambito della cura dei beni comuni e della riqualificazione partecipata, attraverso le quali si intende favorire la riconnessione delle memorie collettive per attingere da esse non soltanto nuovo legame sociale ma anche indicazioni per il recupero e la risignificazione dei luoghi di vita quotidiana.

[85] «I luoghi sono storie frammentarie e ripiegate, passati sottratti alla leggibilità da parte di altri, tempi accumulati che possono dispiegarsi ma sono là piuttosto come racconti in attesa»: M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Roma, Edizioni Lavoro, 2012, pp. 163-165.

[86] E. Scandurra, Vite periferiche. Solitudine e marginalità in dieci quartieri di Roma, Roma, Ediesse, 2012, p. 38.

[87] E. Scandurra, op. ult. cit., pp. 40-43.

[88] V. Sorrentino, Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione, Roma, Castelvecchi, 2018, pp. 14-15 e 8.

[89] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 66-67, ricordando il dolente «se ci pungete non sanguiniamo noi?» dell’ebreo Shylock nel Mercante di Venezia.

[90] P. Cendon, I diritti dei più fragili. Storie per curare e riparare i danni esistenziali, Milano, Rizzoli, 2018, pp. 18 e 27-28.

[91] P. Cendon, op. ult. cit., pp. 48-49 e 24. Questo modo di utilizzare le storie è particolarmente diffuso e consolidato in contesti di fragilità in cui si pone in modo forte il tema dell’identità (detenzione, marginalità, devianza giovanile, migranti, ecc.): per alcune considerazioni di metodo (oltre a D. Demetrio, Scrittura clinica, cit.), v. fra gli altri C. Benelli, Storie di nessuno, storie di tutti, Roma, Aracne, 2009; I. Gamelli (a cura di), Il prisma autobiografico. Riflessi interdisciplinari del racconto di sé, Milano, Unicopli, 2003; B. Poggio, Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali, Roma, Carocci, 2004.

[92] P. Barcellona, L’anima smarrita, Torino, Rosenberg & Sellier, 2015, p. 96.

[93] Gli studi sull’epigenetica (e non solo) hanno ampiamente dimostrato come l’ambiente sia il principale determinante di salute degli individui, e la figura dell’esposto sia particolarmente legata ai principi di sostenibilità e precauzione. Per riflessioni più ampie su questi aspetti, con particolare riferimento al cambio di paradigmi che si rende necessario allorché si passi da una prospettiva di politiche di governo della “debolezza” ad una di governo della “fragilità”, mi sia consentito rinviare ad A. Valastro, La vita fragile: ripensare i paradigmi delle politiche oltre la debolezza e le crisi, in Scritti per Luigi Lombardi Vallauri, Wolters Klewr, 2016, vol. II, pp. 1445ss.

[94] L. Bigliazzi Geri, Moltiplicazione cancro. Una donna in lotta contro il male del secolo, Venezia, Marsilio, 1996.

[95] E. Scandurra, Fuori squadra, Roma, Castelvecchi, 2017.

[96] M. Marzano, Volevo essere una farfalla, Milano, Mondadori, 2011.

[97] S. Iaconesi – O. Persico, La cura, Torino, Codice edizioni, 2016, pp. 115-118.

[98] E. Scandurra, Fuori squadra, cit., p. 88.

[99] V. ad esempio: L. Katiay, Lireta non cede. Diario di una ragazza albanese, Milano, Terre di  mezzo, 2016: «Ricordo che quella notte sul gommone non eravamo solo noi ad avere a bordo dei bambini piccoli, c’erano altre famiglie con noi, spaventati e soprattutto pentiti, come noi».

[100] L. Bianciardi, La vita agra, cit., p. 34.

[101] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 177-178.

[102] P. Barcellona affermava che « per uscire dalla crisi bisogna avere il coraggio di investire affettivamente sulla condizione umana», facendone un’indicazione non solo individuale ma anche politica (Passaggio d’epoca, cit., p. 50).

[103] M. Marzano, op. cit.

[104] «La parola letteraria, che opera in profondo, è sempre altra cosa dal potere e poiché la democrazia, pur essendo una buona organizzazione del potere non è mai perfetta, ma solo perfettibile, non è male che esista un osservatore esterno del suo funzionamento come è la parola letteraria, perciò questa sua funzione di sorveglianza va salvaguardata con grande cura»: A. Tabucchi, Il gioco del rovescio tra autore e personaggio, intervista di Albert Scarponi, in www.retididedalus.it, 1999, citato da M. Park, L’impegno nella scrittura: Tabucchi e la nuova figura di scrittore intellettuale, in Il Ponte, n. 1, 2018, 157.

[105] P. Barcellona, La strategia dell’anima, Troina (EN), Città Aperta, 2003, p. 65.

[106] Z. Bauman, Vite di scarto, Roma-Bari, Laterza, 2005; M.G. Contini, Elogio dello scarto e della resistenza, Bologna, Clueb, 2009.

[107] L. Muraro, Al mercato della felicità, ci., p. 137.

[108] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[109] M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, cit., p. 282. A commento del testo di De Certeau, P. Di Cori utilizza l’efficace metafora delle porte girevoli, che collegano e separano, come in un sistema di saliscendi continuo. «Il quotidiano (non) è (che) questo: l’ordinario è il risultato dell’accumulo di consuetudini rituali a costituire una trama pesante intessuta di sforzi fisici, tensioni psicologiche, difficoltà continue da superare, noia; ma anche dimensione che all’improvviso si apre su uno spazio ricco di inaspettate occasioni, dove poter esercitare creatività e immaginazione». P. Di Cori, Porte girevoli, Postfazione in M. De Certau, op. cit., p. 290.

[110] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 195-196.

[111] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, cit., p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[112] M.P. Mittica, Raccontando il possibile. Eschilo e le narrazioni giuridiche, Milano, Giuffrè, 2006, p. 15.

[113] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, cit., p. 373.

[114] R. Cover, Nomos e narrazione. Una concezione ebraica del diritto [1980], a cura di M. Goldoni, Torino, 2008, p. 18, ripreso da M.P. Mittica, op. ult. cit.

[115] M.P. Mittica, Diritto e costruzione narrativa. La connessione tra diritto e letteratura: sputi per una riflessione, in Tigor: Rivista di scienze della comunicazione, n. 1, 2010, p. 18.

[116] D. Demetrio, op. ult. cit., p. 380.

[117] S. Rodotà, Vivere la democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018, p. 9.

[118] S. Rodotà, op. ult. cit., p. 10.

[119] Tema che ovviamente porterebbe lontano. Basti qui almeno ricordare, per tutte, le parole con cui Piero Calamandrei ebbe a tratteggiare la nuova fisionomia del “pubblico” prefigurato dal modello della nascente democrazia sociale: «bisogna guardarsi, se si vuol cogliere il carattere veramente essenziale del sistema democratico, dal considerare il riconoscimento delle libertà individuali come una specie di actio finium regundorum tra due vicini ostili e scontrosi, l’interesse privato e l’interesse pubblico, che possano andare d’accordo solo a patto di restare chiusi ciascuno nei propri confini. L’autorità e la libertà possono guardarsi in cagnesco e diffidare l’una dell’altra (e questo era il principio del costituzionalismo liberale), fino a quando l’autorità (il potere di prendere decisioni collettive) vanti la sua legittimazione in un titolo diverso da quello della volontà del popolo, perché in tal caso le libertà individuali si affermano come rivendicazioni contro lo sconfinato arbitrio dell’autorità e come riduzioni e menomazioni dell’ingerenza di questa (…). Ma nel sistema democratico i diritti di libertà non si possono più concepire come espressione di diffidenza e di difesa contro l’autorità; ma piuttosto (si debbono concepire) come strumenti e come condizione dell’autorità medesima. (…) In un ordinamento democratico le libertà individuali, anche se non fossero reclamate dai singoli a difesa dell’interesse privato, apparirebbero come primordiale esigenza dell’interesse pubblico: perché di esse la democrazia ha bisogno per respirare, ossia per vivere». Cfr. P. Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà, Introduzione a F. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze, La Nuova Italia, 1975, pp. 121-122, citato da R. Passini, La Resistenza continua. Costituzione, libertà, socialismo, cit., p. 23, il quale ricorda come in questo scritto siano state riconosciute «le basi di una vera e propria teoria generale della Costituzione secondo il pensiero liberalsocialista».

[120] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare, cit., p. 1914.

[121] G. Azzariti Diritto e conflitti, Roma-Bari, Laterza, 2010, p. 13.

[122] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 64.

[123] C. Salvi, Capitalismo e diritto civile. Itinerari giuridici dal Code civil ai Trattati europei, Bologna, Il Mulino, 2015, p. 158.

[124] Come è stato causticamente osservato, lo «Stato debitore è responsabile verso il “popolo del mercato”, non più verso il popolo come insieme dei cittadini dello Stato»; e «il cittadino come lavoratore cede il passo al cittadino come consumatore», che diviene «il nuovo soggetto debole», come tale destinatario di un solenne elenco di diritti definiti «fondamentali», fra cui spicca il diritto «all’educazione al consumo». Sulla tutela di questo nuovo soggetto debole si appunta l’attenzione di una parte dell’impalcatura giuridica; e la tutela della persona sembra mirare più alla promozione della capacità del “cittadino consumatore” di compiere scelte di mercato informate e consapevoli, che non alla redistribuzione del potere e del reddito al fine di rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che limitano la dignità, la libertà e l’eguaglianza del “cittadino persona”. Cfr. C. Salvi, op. cit., pp. 188ss.

[125] Già nella metà degli anni ’70, sull’onda della delusione generata dal fallimento del principio di programmazione che i nuovi statuti regionali avevano posto con enfasi (“metodo dell’azione regionale”), Giorgio Berti si chiedeva se la programmazione non dovrebbe essere un modo, il modo, «di concepire e di ordinare i rapporti tra politica ed economia…, tra interesse sociale e interesse dell’impresa economica»: La parabola regionale dell’idea di partecipazione, in Le regioni, 1974, p. 7. Sulla tendenziale estromissione dagli atti di pianificazione dei bisogni trascurati dalle tecnostrutture, v. le aspre considerazioni di G. Burdeau, Democrazia, cit.: «indubbiamente preoccupazioni di questo tipo non sono totalmente assenti dai documenti elaborati dalle equipes dei pianificatori [servizi pubblici non remunerativi, salute, lotta contro l’inquinamento, ecc.]. Ma è ben chiaro che esse vi sono inserite alla stregua di mere clausole retoriche. I mezzi destinati a soddisfare tali esigenze rimangono nell’indeterminato, oppure sono caratterizzati da una pericolosa elasticità. Ma il prodotto nazionale lordo, il tasso di sviluppo e il volume degli investimenti produttivi non sono soggetti da trattare in modo così disinvolto. Essi sono al centro del sistema. Qui è la tecnostruttura a comandare».

[126] M. Luciani, Il paradigma della rappresentanza di fronte alla crisi del rappresentato, in N. Zanon, F. Biondi (a cura di), Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, Milano, Giuffrè, 2001, pp. 109ss.

[127] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, cit., p. 1914.

[128] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, in www.hyperpolis.it.

[129] S. Rodotà, ivi.

[130] S. Rodotà, ivi.

[131] Il carosello degli argomenti che si agitano intorno alla Costituzione, «per denunciarne “il tradimento”, per chiamare alla sua “difesa”, per invocarne la “riforma globale modernizzatrice”, appartengono alla corrente narrazione priva di contenuto specifico. E queste parole –“tradimento”, “difesa”, “riforma”- che in altre stagioni della Repubblica, anche non troppo lontane, hanno avuto senso e spessore, (…) ora si riducono a vuote risonanze»: A. Staiano, Settant’anni. Storia e sorte della Costituzione, in Federalismi.it, n. 11/2018, p. 2.

[132] Intervento in Assemblea Costituente, seduta dell’11 marzo 1947, in G. La Pira, Una Costituzione per l’uomo, a cura di U. De Siervo, Firenze, Cultura Nuova Editrice, 1996 (II ed.), p. 239.

[133] Si pensi al ritorno di attenzione per la consuetudine e gli usi civici. Ma si pensi anche alla mediazione, ai Patti di collaborazione previsti dai regolamenti comunali sulla cura condivisa dei beni comuni, agli orientamenti giurisprudenziali più recenti su alcuni temi più delicati del c.d. biodiritto (la nascita, la morte, l’identità, la genitorialità): si tratta di casi che, seppure eterogenei, evidenziano nuovi movimenti del diritto in direzione delle vite, sia nel senso di dare spazio a forme di c.d. giuridicità muta, sia nel senso di aprirsi a contenuti innovativi e non predeterminati perché attinti dall’esperienza, sia -infine- nel senso di un vero e proprio “ritiro” del diritto rispetto a talune questioni esistenziali più strettamente individuali. Per alcune considerazioni in proposito v., fra altri, R. Sacco, Il diritto muto, cit.; N. Bobbio, La consuetudine come fatto normativo, (1942), Torino, Giappichelli, 2010; P. Veronesi, Il corpo e la Costituzione. Concretezza dei “casi” e astrattezza della norma, Milano, Giuffrè, 2007.

[134] Sulle «ragioni per insistere sull’“ultrattività” del disegno costituzionale del ‘48», v. A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, cit., pp. 70ss.

[135] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, cit.

[136] G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Torino, Einaudi, 2018, p. 233.

[137] G. Zagrebelsky, ivi, p. 235.

[138] G. Zagrebelsky, ibidem.

[139] Sui rischi di un’idea degenerata di legalità, oggi diffusa, v. G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 174: «La sostituzione della legalità come ubbidienza a norme stabili precostituite cede il passo o a poteri d’eccezione a quella legalità o alla creazione di sempre nuova e rapida legalità, cioè alla produzione di norme accelerata o “motorizzata”». Per una lettura ancor più articolata della legalità, quale espressione di forma di cui tuttavia la legge non è più l’esclusivo riferimento, v. le interessanti considerazioni di F. Giglioni, Che cos’è veramente la legalità?, cit.: «esistono altre forme diverse dalla legge che sono ugualmente da osservare, perché la legalità può produrre anche ingiustizia e perché ci può essere un ordine giuridicamente valido anche al di fuori della legalità formale» (v. le esperienze di autorganizzazione per interessi generali, come la cura dei beni comuni, su cui retro, cap. VII).

[140] G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 238.

[141] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. XI. Sul diritto come insieme di regole in movimento, da inventare e reinventare continuamente, v. anche N. Bobbio, Il diritto nelle scienze umane in Italia oggi, Bologna, 1971, p. 266; e sul ruolo giocato dalla fantasia in questo lavoro di creazione, v. le affascinanti riflessioni di V. Panuccio, La fantasia nel diritto, Milano, Giuffrè, 1984, in part. pp. 117ss.

[142] Non è un caso che questa espressione sia utilizzata da Umberto Allegretti per definire il concetto di “democrazia partecipativa” ed evidenziarne la dinamicità e costante mutevolezza delle forme nei vari contesti (storici e geografici): v. in particolare Democrazia partecipativa, voce Enc. dir., Annali, IV, Milano, 2011, pp. 295ss.; e Democrazia partecipativa: un contributo alla democratizzazione della democrazia, in Id. (a cura di), Democrazia partecipativa. Esperienze e prospettive in Italia e i Europa, Firenze, Firenze University Press, 2010.

[143] In questo senso v. in particolare F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, pp. 28ss.

[144] L. Mengoni, Diritto e tecnica, in Riv. trim. dir. proc. civ., 2001, p. 7.

[145] L. Mengoni, Il diritto costituzionale come diritto per principii, in Ars Interpretandi-Annuario di ermeneutica giuridica, 1996, p. 97.

[146] L. Mengoni, Forma giuridica e materia economica, (1963), ora in Diritto e valori, Bologna, Il Mulino, 1985, p. 161.

[147] A. D’Andrea, Solidarietà e Costituzione, in Jus, n. 1/2008, p. 194.

[148] A. D’andrea, op. ult. cit., p. 194.

[149] A. Lucarelli, La democrazia dei beni comuni, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 45. Sulla funzione “risocializzante” dei beni comuni rispetto alla categoria tradizionale dei beni pubblici v. A. Lucarelli, Crisi della democrazia e funzione sociale dei beni pubblici nella prospettiva costituzionale. Verso i beni comuni, in Dir. soc., n. 3/2016, pp. 483ss. La prospettiva della cura e della condivisione come paradigma che dalla sfera del privato si estenda a diventare strategia politica è evidenziata, in particolare, da G. Arena, G. Cotturri (a cura di), Il valore aggiunto. Come la sussidiarietà può salvare l’Italia, Roma, Carocci, 2010; G. Arena, C. Iaione (a cura di), L’età della condivisione. La collaborazione fra cittadini e amministrazioni per i beni comuni, Roma, 2015, pp. 15 ss.; M. Bombardelli (a cura di), Prendersi cura dei beni comuni per uscire dalla crisi. Nuove risorse e nuovi modelli di amministrazione, Napoli, Editoriale Scientifica, 2016.

[150] La dimensione morale e democratizzante del concetto di democrazia partecipativa, in quanto orientato verso obiettivi di giustizia sociale, ha caratterizzato soprattutto il contesto originario (in particolare l’America Latina). In Italia e in Europa si è riscontrata a lungo una sostanziale assenza di riferimenti alla giustizia sociale e alla disuguaglianza sociale nelle motivazioni delle pratiche partecipative: gli scopi cui si fa più sovente riferimento sono quello di carattere conoscitivo (riduzione dell’asimmetria del decisore) e quello legittimante (acquisizione di consenso e di legittimazione sostanziale da parte della politica), a discapito di funzioni redistributive, di giustizia sociale, di sostenibilità ambientale, di controllo. Nella letteratura, tra le voci che con più fermezza hanno richiamato la necessaria connessione fra le politiche partecipative e gli obiettivi di giustizia sociale, v. U. Allegretti, Basi giuridiche della democrazia partecipativa in Italia: alcuni orientamenti, in Dem. dir., n. 3/2006, p. 157, ove si afferma che «proprio i senza-diritto, gli strati di popolazione più deboli, i marginali, sono coloro a cui è destinata più che a tutti gli altri l’apertura partecipativa, al fine di consentire che possano esprimere i loro bisogni e le loro volontà»; Id, La democrazia partecipativa: uno sviluppo della Costituzione nella “società liquida” e nella crisi della democrazia, in Aa. Vv. (a cura di), Questa nostra Costituzione. Sessant’anni dopo, Firenze, Il Ponte Editore, 2009, pp. 153ss.; G. Allegretti, Giustizia sociale, inclusività e altre sfide aperte per il futuro dei processi partecipativi europei, in U. Allegretti (a cura di), Democrazia partecipativa, cit., pp. 383ss., che parla di «fragoroso silenzio» a proposito della situazione italiana; L. Bobbio, Dilemmi della democrazia partecipativa, in Dem. dir., n. 4/2006, p. 15, per il quale la partecipazione dei soggetti più deboli è «la scommessa fondamentale della democrazia partecipativa».

[151] A. Valastro, La democrazia partecipativa come metodo di governo: diritti, responsabilità, garanzie, in G. Arena, F. Cortese (a cura di), Per governare insieme: il federalismo come metodo, Padova, Cedam, 2011, pp. 159ss.

[152] In questo senso v. le convincenti riflessioni di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., in part. p. 1011.

[153] A. Pigliaru, La piazza e lo Stato, Nuoro, Il Maestrale, 2012, p. 44.

[154] G. Azzariti, Contro il revisionismo, Roma-Bari, Laterza, 2016, pp. 40ss.

[155] S. Rodotà, La vita e le regole, cit., p. 72.

[156] F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., p. 981, citando G. Capograssi.

[157] A. Pigliaru, op. cit., p. 20.

[158] A. Morelli, L’agenda della Costituente. Dal metodo dell’Assemblea al discorso sule riforme, in F. Cortese, C. Caruso, S. Rossi (a cura di), Immaginare la Repubblica. Mito e attualità dell’Assemblea Costituente, Milano, FrancoAgeli, 2018, p. 41 (citando in particolare C. Bottici, Filosofia del mito politico, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, e H. Blumenberg, Elaborazione del mito, Bologna, Il Mulino, 1991).

[159] S. Romano, Mitologia giuridica (1946), in Id., Frammenti di un dizionario giuridico, Milano, Giuffrè, pp. 133-134, citato da A. Morelli, op. ult. cit.

[160] «Ancor più importante dell’estensione da pochi a molti e a tutti, è il fatto che quando una cosa arriva ad essere veramente di tutti, essa cambia. (…) Se si raggiunge l’orizzonte di tutti, c’è un cambiamento di qualità, e non semplicemente di quantità»: A. Capitini, Omnicrazia: il potere di tutti, Firenze, Il Ponte editore, 2016, p. 48.

[161] B. Peyrot, Una biografia per la cittadinanza, in Altre Modernità, n. 6/2014, p. 140.

pubblicato in Costituzionalismo.it, n.II 2019




Internet e social media prima e dopo il Coronavirus: fraintendimenti e deviazioni che tradiscono la democrazia sociale

di Alessandra Valastro

Internet e social media prima e dopo il coronavirus:

fraintendimenti e deviazioni che tradiscono la democrazia sociale

Sommario:          1. La prova di Internet e dei social media nell’emergenza del 2020: una vittoria o un disvelamento? Qualcosa non torna. – 2. I fraintendimenti delle politiche tecnologiche: “costi sociali” dei media digitali e lezioni apprese. – 2.1. Il diritto di accesso e il rapporto con l’art. 3, comma 2, Cost. – 2.2. Il digital divide e la sovrapposizione fra inclusione sociale e inclusione digitale. – 2.3. Il carattere democratico di Internet e la natura commerciale dei social media. – 3. “Accesso” o “soglia”? Ripensare il dentro e il fuori: i luoghi della formazione della “personalità” e della “dignità dell’esistenza”. – 4. Presunta neutralità del mezzo e diritti sociali: qualche spigolatura, fra c.d. smartworking, istruzione digitale, sanità e ricerca scientifica. – 5. Realtà sociale vs. media “sociali”: alleanza delle vite, sistema pubblico, programmazione delle politiche. Siamo ancora in tempo per invertire la rotta e ripartire dai diritti sociali?

  1. La prova di Internet e dei social media nell’emergenza del 2020: una vittoria o un disvelamento? Qualcosa non torna

Pasquale Costanzo ha sempre affermato che Internet è strumento e non diritto, mezzo e non fine: un mezzo strumentale all’esercizio di diritti costituzionalmente garantiti, e come tale insuscettibile di essere considerato oggetto di un diritto a sé stante.  

Ragionando sul “posto” di Internet nell’ordinamento costituzionale italiano, egli ha invitato a resistere alla tentazione di riconoscere alle pur straordinarie caratteristiche della Rete «capacità nomopoietiche tali da accreditare senz’altro la comparsa di un nuovo, autonomo e, secondo taluni, fondamentale diritto individuale, identificabile con quello di accedere al mezzo»[1]. La rilevanza costituzionale di Internet comincia e finisce nel suo essere strumento, come tale «connotato dalla stessa libertà di qualsiasi altro mezzo idoneo ed efficace per l’esercizio di diritti costituzionalmente guarentigiati». Ciò significa che la natura servente di Internet non muta, e non deve mutare, qualunque sia la tipologia dei diritti che la Rete si accinge a servire (civili, politici, sociali, economici); ed anche quando l’accesso ad essa valga a contribuire alla rimozione degli «ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese (art. 3, comm 2, Cost.)”»[2].

Mai come oggi questo assunto si manifesta in tutta la sua esattezza, sobrietà, lungimiranza.

Eppure, allo stesso tempo, mai come oggi si ha la sensazione che qualcosa non torni.

Non è da ora che si riconosce l’ambivalenza della Rete, nel suo poter essere sia strumento di rimozione degli ostacoli all’eguaglianza sostanziale sia causa di nuove forme di esclusione. Ma se oltre a queste ultime (peraltro solo in parte rappresentate dal tema del digital divide) vi fossero in gioco questioni di vera e propria ingiustizia sociale (fino a nuove forme di sfruttamento)?

L’impressione, che anticipo subito a premessa delle riflessioni che seguono, è che la grande attenzione posta sulla questione della configurabilità di un diritto di accesso ad Internet e al suo libero utilizzo abbia distolto dalle insidie di un altro aspetto, quello della creazione di sostanziali obblighi di utilizzo della Rete, tanto più perniciosi in quanto scaturenti da un sistema regolatorio diverso da quello giuridico-politico ufficiale, del quale quest’ultimo è in parte ostaggio e in parte alimento; e che la sopravvalutazione delle implicazioni di Internet rispetto all’esercizio dei diritti civili e politici abbia offuscato le implicazioni sul piano dei diritti sociali.

È soprattutto qui che qualcosa non torna. Quasi che i rischi fin da subito paventati per le libertà civili e politiche non possano affliggere anche l’esercizio dei diritti sociali; quasi che questi ultimi, in quanto più marcatamente contraddistinti da un (bisogno di) agire concreto, siano immuni dai rischi connessi ai difetti di neutralità della Rete e –soprattutto- dei social media.

Insomma, riguardando oggi la storia giuridico-politica di Internet degli ultimi vent’anni, tra le molte riflessioni e il profluvio di norme giuridiche adottate sui molti aspetti, mi pare che si evidenzi un grande sbilanciamento e una preoccupante sottovalutazione: molta attenzione si è posta sugli aspetti critici della Rete rispetto alle garanzie dei diritti civili e politici; mentre per i diritti sociali lo strumento Internet è stato visto quasi acriticamente come fonte di benefici e potenzialità aggiuntive rispetto ai modi di esercizio tradizionali dei diritti di cittadinanza.

A me pare che le cose non stiano così; e che anzi i diritti sociali, nei quali si estrinsecano i valori fondanti del costituzionalismo emancipante e della democrazia sociale, siano oggi quelli più sofferenti non soltanto in generale, ma anche per i maggiori e più subdoli danni che possono venire loro dalle politiche del digitale. Eppure è sul piano dei diritti sociali, dei rapporti economici, della giustizia sociale e delle precondizioni materiali della dignità dell’esistenza che si giocano le chances concrete di esercizio anche dei diritti civili e politici, poiché è solo su quel piano che può prendere forma il “pieno sviluppo della persona”, con le sue capacità di pensiero libero, di cittadinanza sostanziale e di partecipazione effettiva.

Il particolarissimo frangente storico che stiamo vivendo, legato all’emergenza pandemica e alle straordinarie misure di distanziamento sociale e sospensione delle attività produttive, mi sembra offrire una inedita cartina di tornasole in questo senso.

Proprio in questo periodo si assiste infatti ad un rilancio determinante del ruolo di Internet e dei social media, ad una esplosione inedita delle loro applicazioni e della loro diffusione. Didattica, lavoro, attività ricreative, acquisto di generi alimentari, domande per aiuti economici, donazioni, agenda politica: tutto online. Si potrebbe continuare, snocciolando infiniti momenti di esistenza quotidiana, pubblica e privata, collettiva e individuale, che sono repentinamente transitati nelle piattaforme digitali.

In molti hanno parlato di una grande “sperimentazione collettiva”, per evidenziare il contributo fondamentale che le tecnologie stanno offrendo per la tenuta del sistema e delle vite, e il salto di alfabetizzazione tecnologica che si è forzatamente compiuto e che potrà essere capitalizzato in futuro, anche dopo l’emergenza.

Ma come già anni or sono, nelle riflessioni sulle garanzie dell’accesso ad Internet, alcuni di noi insistevano a chiedersi “accesso a cosa?”, adesso mi si permetta di chiedere: sperimentazione di che cosa? Cos’è che stiamo realmente sperimentando?Cosa sarà realmente capitalizzato di questo salto tecnologico che milioni di persone si sono trovate a dover fare, in molti casi senza possibilità di sceglierne la direzione?

Sia chiaro. I risvolti positivi dell’uso di Internet esistono, e sono grandi. In questo momento ne abbiamo ulteriore conferma. Lo abbiamo sempre saputo e detto. Sennò non saremmo stati in molti, per anni, a discutere dello statuto giuridico di Internet, della configurabilità di un diritto di accesso e persino della sua possibile natura di diritto sociale. Seppur con cautela, sono stata fra quelli che lo hanno sostenuto[3]

Ciò di cui mi sembra doversi diffidare è piuttosto la stabilizzazione di ammodernamenti e soluzioni tecnologiche pensata in questo momento, sulla base di esperienze emergenziali, anziché rinviata a tempi meno concitati, allorché sarà possibile soppesare con maggiore attenzione i proe i contro.

Il fatto è che la visione politica più duratura e le politiche pubbliche più efficaci sono quelle che si programmano e si pianificano “in tempo di pace”: visioni e politiche che possono adattarsi o addirittura sospendersi nei momenti di emergenza ma mai annullarsi, per poi riespandersi subito dopo.

Mentre purtroppo non è vero l’inverso. Le strategie dettate dall’emergenza, ahimè, difficilmente si rivelano buone in tempo di pace; anzi, in un paradosso solo apparente, esse possono risultare addirittura perniciose per i fondamenti strutturali della democrazia. Possono tradursi in pesanti ipoteche sul futuro anziché in àncore di salvezza.

Tuttavia oggi è questa la situazione: un’emergenza epocale e planetaria che coinvolge non soltanto l’aspetto sanitario ma tutti i risvolti della vita umana (individuale, relazionale, economico, politico, istituzionale, ecc.), nella quale Internet e i social media sembrano vivere il loro momento di massima gloria. Quasi un riscatto e una rivincita rispetto ai timori di involuzione antidemocratica legata al loro utilizzo e al loro governo che in molti hanno espresso negli anni; ma anche un disvelamento, mai così articolato ed evidente, circa le moltissime sfaccettature del rapporto fra la Rete e le esistenze, fra le regole (non solo giuridiche) della prima e i bisogni delle seconde.

Parafrasando il titolo di un intervento recente di Francesco Palermo, che si chiede se “il virus è centralista”[4], e probabilmente per certi aspetti lo è, si può dire che di certo il virus è “democratico”, perché spariglia le carte, destruttura o mette sotto pressione categorie e istituti consolidati, costringe a ripattuire rapporti fra interessi e fra poteri, rimette in campo voci e visioni minoritarie o alimenta rapporti di forza.

Per un istante, circostanza rara nella vita affannata e distratta delle democrazie contemporanee, tutte le tessere dell’esistenza sono gettate sul tavolo, visibili a tutti (o almeno a chi le vuol vedere), senza filtri o artefazioni. Ma è visione che si concede per un tempo brevissimo: proprio perché resa possibile da una situazione di emergenza improvvisa, e dallo spaesamento che per un attimo coglie tutti i pezzi del sistema –anche i grandi centri di potere-, essa durerà il tempo necessario a questi ultimi per riorganizzarsi attorno alle nuove forme di paura, alle reali o presunte necessità, ai nuovi rapporti di forza che andranno delineandosi.

Dunque è visione tanto chiara, e in certo senso generosa, quanto fragile e fugace.

È su questa visione che vorrei svolgere qualche riflessione, nell’intento di fermarla il tempo sufficiente per una ricerca indiziaria: non verità univoche né risposte definitive, evidentemente, ma almeno il senso di una direzione possibile.

  • I fraintendimenti delle politiche tecnologiche: “costi sociali” dei media digitali e lezioni apprese

A volte, è inevitabile, la persona e il giurista si sdoppiano, la prima interroga il secondo e viceversa. Ma le domande poste dalla prima sono più esigenti, perché espressione immediata dell’esperienza concreta del vivere, quella che il diritto dovrebbe servire ma può anche tradire.

In questo momento storico ci si sente così, divisi, perplessi e interroganti; a volte indignati, a volte preoccupati. Perché l’irrinunciabile cornice costituzionale della democrazia sociale non conosce emergenze e sospensioni di fronte alle domande dell’esistenza. In mezzo, tra i principi della prima e i bisogni della seconda, sta il mare agitato del diritto e delle politiche.

Di questo atteggiamento sono frutto le diffuse riflessioni che si stanno interrogando sui molti temi che la peculiare emergenza in atto ha messo sotto pressione: il rapporto fra poteri e tra fonti normative, il ruolo del Parlamento, le politiche economico-finanziarie, il rapporto fra pubblico e privato, il rapporto Stato-Regioni, i rapporti fra Stati, l’Unione europea. Quello delle politiche tecnologiche è un altro tema fra questi, almeno per quanti avvertono l’esigenza di non sottovalutarne l’impatto in termini di diritti e di eguaglianza sostanziale.

Può sembrare trattarsi di tema secondario in un momento in cui riemergono disperazione, morte e fame? Le aspettative attualmente riposte in applicazioni tecnologiche sempre più sofisticate e alla portata di tutti per la tenuta dell’intero sistema sembrano rispondere di no.

Dunque anche adesso, tanto più adesso, occorre tenere a mente le lezioni apprese circa le maggiori criticità manifestate negli anni dalle politiche tecnologiche: perché, come è noto, è nelle situazioni di emergenza che si abbassano pericolosamente gli anticorpi di difesa contro le dinamiche antidemocratiche, e cresce in modo equivalente il fascino attrattivo dei poteri decidenti forti e delle virtù salvifiche di strumenti tecnologici tutt’altro che neutrali.

  • Il diritto di accesso e il rapporto con l’art. 3, comma 2, Cost.

Procedendo per spigolature, e rinunciando alla tentazione dei bilanci e delle ricostruzioni sistematiche, mi sembra di poter dire che il primo fardello della riflessione giuridica sulla Rete è proprio quello su cui Pasquale Costanzo aveva tempestivamente avvertito: la figura del diritto di accesso.

L’iniziale appassionante discussione sulle implicazioni democratiche delle attività informative e comunicative consentite dalla Rete, e dunque sul loro inquadramento fra gli agli artt. 15 e 21 della Costituzione, portò ad enfatizzare il tema dell’accesso. In un celebre testo del 2000, Jeremy Rifkin scrisse parole che divennero il manifesto delle aspettative democratizzanti riposte nella Rete: «Nell’economia delle reti, dove l’integrazione in una relazione è il cardine intorno a cui ruota l’organizzazione delle attività, la libertà ha un significato affatto differente: inclusione e accesso – non autonomia e possesso (…) In un mondo sempre più imperniato su reti economiche e sociali mediate elettronicamente, il diritto di non essere esclusi –il diritto di accesso- acquisisce un’importanza crescente. Quanto maggiore è la quantità di comunicazione quotidiana e di esperienza vissuta che si svolge nei mondi virtuali del ciberspazio, tanto maggiore è il rilievo che assume la questione dell’accesso e del diritto di non esclusione»[5].

Queste affermazioni vanno contestualizzate in un momento storico particolare: esse si inserivano in un’analisi effettivamente lungimirante delle strutture organizzative dell’economia delle reti e dei meccanismi informativi dell’era che si andava aprendo (c.d. new economy). Un’analisi di cui Rifkin non mancò di cogliere tanto i rischi quanto le opportunità: da un lato il potere dei «nuovi tiranni» del progresso, i grandi provider internazionali destinati a gestire e controllare l’accesso di chiunque in una società dove si accresce il divario tra chi è “connesso” e chi non lo è; dall’altro «la possibilità di una maggiore diffusione della conoscenza, della democrazia e del benessere, e l’affrancamento dalla “schiavitù” del lavoro». Affermazioni che tuttavia, se colsero nel segno sul piano dei rischi, non erano prive di ambiguità sul piano dei benefici attesi, liquidando con ottimismo forse eccessivo la rilevanza che assumono le condizioni materiali di vita al di fuori della Rete in una società che voglia davvero connotarsi per benessere, lavoro, democrazia.

In ogni caso l’accesso divenne un grande tema, con i corollari che conosciamo in termini di garanzie di inclusione e di abbattimento del digital divide; insieme, e conseguentemente, ai corollari delle forme di tutela contro i rischi di limitazione o violazione delle libertà di comunicazione e di pensiero, del pluralismo informativo, della privacy, della libera circolazione e accessibilità dei dati. La stessa denominazione che fu coniata in quegli anni, ICT (Information and communication technologies), era espressiva della centralità di quella prospettiva. Sull’onda delle affascinanti pagine di Elinor Ostrom, e non solo, l’accesso venne delineandosi come soglia di ingresso in un grande sistema aperto di produzione del sapere e di strumenti collaborativi di organizzazione delle informazioni, fondato sulla considerazione della conoscenza come bene comune e sul suo potenziale di erosività nei confronti dei monopoli tecnico-scientifici del sapere[6].

Si discusse dunque diffusamente della configurabilità di un vero e proprio diritto per accudire le nuove aspettative di allargamento delle libertà informative e comunicative, esplorando nelle interpretazioni estensive delle norme costituzionali (in particolare gli artt. 2 e 21), ipotizzando addirittura l’inserimento in Costituzione di un diritto autonomo[7], giungendo a interrogare la categoria dei diritti sociali per il tramite dell’art. 3, comma 2, Cost. Impossibile, e tutto sommato ultroneo, ripercorrere qui tutti gli argomenti; è davvero storia molto nota.

A conti fatti, e non è indolore ammetterlo essendo stata fra coloro che si sono esercitati a lungo in quelle costruzioni, aver considerato l’accesso ad Internet un vero e proprio diritto rischia di rivelarsi oggi una sopravvalutazione prospettica, perché l’attenzione sulla costruzione dell’oggetto ha distratto dalle caratteristiche (inedite) dello strumento, del suo governo, delle sue connessioni con le politiche neoliberiste, delle sue implicazioni in termini di dislocazione del potere.

Il tranello maggiore non fu tanto nella prospettiva dei diritti civili: in questo senso la solidità dell’art. 21 Cost., arricchito dalla giurisprudenza costituzionale sulla libertà dei mezzi e sul principio del pluralismo informativo, offriva una copertura costituzionale di sicuro rilievo.

Il tranello più insidioso si annidava piuttosto, paradossalmente, nella prospettiva dei diritti sociali, cioè in quella previsione dell’art. 3, comma 2, Cost. che doveva scongiurare proprio i rischi della diseguaglianza e costituire il terreno più fecondo per sprigionare e assicurare le potenzialità democratizzanti della Rete. Questa disposizione parla infatti di “strumenti” che la Repubblica deve mettere in campo per rimuovere gli ostacoli alla diseguaglianza sociale ed economica, in un dispiegarsi di interventi pubblici in cui il “pieno sviluppo della persona umana” non è fine in sé ma condizione per realizzare una democrazia inclusiva ed emancipante, fondata sul principio pluralistico e cooperativo della “partecipazione di tutti i lavoratori alla vita politica, economica e sociale del Paese”[8].

Questo era l’alveo nel quale Internet doveva trovare evidenziato e valorizzato il proprio carattere strumentale, e nel quale le relative politiche dovevano trovare il proprio senso: indicazioni teleologiche precise circa la necessità di coerenza tra fini e organizzazione, tra garanzie delle posizioni individuali e garanzie legate all’assetto organizzativo delle istituzioni e agli obiettivi e strumenti delle politiche pubbliche. Invece, ancora una volta, la forza attrattiva dell’idea di un automatismo democratizzante della Rete ha finito per distorcere il riferimento all’art. 3, comma 2, Cost., prevalentemente utilizzato per considerare l’accesso ad Internet come diritto sociale da tutelare in sé (attraverso il superamento del c.d. analfabetismo tecnologico) piuttosto che come strumento per garantire la fruibilità di altri diritti sociali. Tradendo la natura strumentale della Rete, l’accesso è stato considerato obiettivo anziché mezzo della “rimozione degli ostacoli”.  

  • Il digital divide e la sovrapposizione fra inclusione sociale e inclusione digitale

Da qui il secondo fardello della riflessione giuridica su Internet, ossia il fraintendimento sul concetto di digital divide. Il superamento di questo è stato a lungo intesocome obiettivo di una politica eminentemente infrastrutturale, finendosi per sovrapporre inclusione sociale e inclusione digitale: una sovrapposizione assai insidiosa, dal momento che la prima si gioca sia dentro che fuori dal web, e non può esaurirsi nella mera acquisizione della disponibilità della connessione e della capacità individuale di utilizzare singoli strumenti.

Di questi fraintendimenti si trova conferma in buona parte delle politiche sull’e-government, afflitte ab origine da una riduttività di visione che ne ha grandemente ridotto le potenzialità democratizzanti -pur molto enfatizzate- sul piano del rapporto fra i cittadini e le amministrazioni. Basti ricordare la produzione normativa alluvionale realizzatasi dalla fine degli anni ‘90, poi in parte confluita nel Codice dell’amministrazione digitale, e il brusco mutamento di prospettiva dell’intervento legislativo rispetto ai diritti oggetto di tutela: caratterizzato fra gli anni ’70 e gli anni ’90 dalla proclamazione e disciplina dei diritti di trasparenza, accesso alle informazioni pubbliche e partecipazione al procedimento amministrativo, l’intervento del legislatore (anche su impulso dell’Unione europea) ha assunto in seguito i tratti più marcati delle politiche di innovazione tecnologica, volti alla riorganizzazione amministrativa in termini di semplificazione, informatizzazione, efficienza. Anche sul piano delle fonti normative si è assistito ad una progressiva trasformazione della loro struttura, dovuta alla crescente assunzione della normativa tecnica quale parte integrante della disciplina giuridica.

E i diritti, tanto più quelli sociali, sono rimasti sullo sfondo, confinati nelle dichiarazioni di principio e nei preamboli degli atti normativi, o –peggio- nella previsione di strumenti tecnologici per nulla supportati da una visione politica chiara circa il senso e l’obiettivo del loro utilizzo[9].  

Ho scritto e motivato anni or sono (e non soltanto io) il mio pensiero sulle incongruenze giuridiche e sui rischi deformanti e demagogici di simili previsioni: le vicende legate, in particolare, ai casi di consultazioni pubbliche online promosse negli ultimi anni confermano nel peggiore dei modi le preoccupazioni di allora[10]. La sopravvalutazione dell’aspetto infrastrutturale dell’accesso alla Rete ha portato a forzare l’orientamento tecnologico dei diritti di cittadinanza, che se da un lato vengono sommersi di dati la cui accessibilità non equivale sempre a comprensibilità e fruibilità, dall’altro vengono di fatto svuotati, come appunto nel caso dei diritti di partecipazione.

Nella logica di democratizzazione dei rapporti fra i cittadini e le istituzioni la natura strumentale delle tecnologie dovrebbe essere bifronte: da un lato, la riorganizzazione dei modi di esercizio del potere in termini di innovazione organizzativa e di efficacia ed efficienza delle prestazioni pubbliche; dall’altro, l’ampliamento delle modalità di esercizio dei diritti di cittadinanza, in una prospettiva di inclusività e di democratizzazione dei processi decisionali, favorendo non soltanto la trasparenza degli stessi bensì anche l’ampliamento e le pre-condizioni degli spazi di partecipazione dei cittadini, ad integrazione del modello classico della democrazia rappresentativa.

Il primo aspetto non sta senza il secondo, del quale è –anzi- servente.

La trappola in cui sono cadute le politiche italiane per l’e-government sta, invece,nell’aver attribuito alle ICT un effetto democratizzante automatico: sottovalutando la necessità di tenere insieme due anime il cui legame non è affatto scontato, le politiche tecnologiche sono state attratte nell’orbita dell’organizzazione del potere, guardando più agli aspetti formali di digitalizzazione delle attività che a quelli sostanziali dell’esercizio della cittadinanza[11]. Ciò che ne è conseguito è un risultatomeramente quantitativo di maggiore accessibilità delle ICT, ma non anche qualitativo di loro utilizzo in chiave di partecipazione effettiva, critica e includente alle scelte di interesse generale e alla costruzione condivisa delle politiche pubbliche.

Né mi pare che sia valsa a ridurre questo iato l’evoluzione “social” dell’uso della Rete. Nel 2009 compariva il primo documento che auspicava l’utilizzo dei principali social media da parte delle amministrazioni, prefigurando il passaggio dalla rete dei contenuti alla rete delle relazioni [12]: oggi non v’è più dimensione alcuna del vivere (individuale e collettiva, pubblica e politica) che abbia bisogno di essere incoraggiata all’uso dei social. Anzi.

  • Il carattere democratico di Internet e la natura commerciale dei social media

È qui, in questo passaggio dalla Rete genericamente considerata alla dimensione specifica dei social media, che risiede il terzo fardello; ed è qui che le politiche tecnologiche sono destinate a produrre i costi sociali più pesanti.

Quasi come in un cerchio che aspira a chiudersi nel suo punto più certo, nella dimensione dei social media la Rete sembra essere tornata alla propria vocazione originaria, vedendo esaltate le potenzialità informative e soprattutto comunicative consentite dalla possibilità di collegamento a distanza. Qui sembra infatti giocarsi ulteriormente –almeno nelle aspettative e nei commenti più ottimisti- la sfida democratizzante già avviata da Internet rispetto all’espansione della cittadinanza: anziché limitarsi ad accedere ad un mondo divenuto trasparente, grande contenitore di open data, tutti divengono in grado di co-costruire significati, discutere, prendere parte, dire la propria, dissentire, controllare, partecipare. Forse.

In realtà, se è certamente vero che i social media possono contribuire alla circolazione di informazioni alternative e antagoniste a quelle dominanti, anche in funzione di organizzazione del dissenso, per altro verso è altrettanto innegabile che proprio le specificità di questi strumenti si sono rivelate straordinariamente funzionali alle peggiori retoriche della comunicazione demagogica e populista.

Questo assunto si è reso particolarmente evidente sul piano dei diritti politici e di partecipazione.

Anche su questo aspetto molto è stato detto e scritto. Ma non si può almeno non osservare che vi è stato, negli ultimi anni, un crescendo nelle dinamiche patologiche tale da sopravanzare abbondantemente i benefici. E una rinnovata preoccupazione, in questo momento in cui è fondamentale fare tesoro delle lezioni apprese, non mi pare affatto fuori luogo.

La semplificazione indotta dall’uso della Rete, unita all’amplificazione generata dai social media e alla riduzione dei momenti dialogici in presenza, ha determinato un effetto perverso che ne mina alla radice le potenzialità democratizzanti, trasformandole nel loro contrario.

In tempi politicamente immaturi e conflittuali, di grave crisi della rappresentanza e dei circuiti decisionali di carattere democratico, il tema della partecipazione ritrova puntualmente vigore, ma nella forma più insidiosa dell’appello al popolo unitariamente inteso anziché in quella del confronto dialogico; la presunta finalità dialettica del coinvolgimento del popolo è in realtà scontro fra posizioni e polarizzazione del conflitto. Se già dagli anni 90 l’istituto principe della democrazia diretta, il referendum abrogativo, è stato sempre più attratto in una logica di scontro partitico più che di autentica espressione di sovranità popolare, con l’uso del digitale questa tendenza si è esasperata fino a coinvolgere anche le forme più marcatamente deliberative della democrazia partecipativa. La grande fortuna conosciuta dai referendum consultivi online ne è testimonianza, in quanto fornisce a buon prezzo e senza fatica alcuna la più credibile delle illusioni di partecipazione e di presenza e il più spendibile degli argomenti politici di ottenimento del consenso: consente di coniugare il soddisfacimento (apparente) delle istanze partecipative con gli schemi semplificanti e più veloci della democrazia diretta; ma è evidente che la strutturale destinazione dell’istituto referendario alla sola possibilità di esprimere favore o contrarietà esclude in radice la produzione di quel valore aggiunto che nasce dal confronto argomentato, suscettibile di portare a modificare le reciproche posizioni e la proposta originaria[13].

Nella gran parte delle consultazioni online di questi anni il c.d. appello al popolo non cerca il sapere consapevole e pre-informato ma piuttosto un sentire automatico e inconsapevole, non coltiva il dialogo e l’ascolto ma piuttosto cavalca la paura e l’emotività; mentre enfatizza il coinvolgimento dei cittadini in decisioni importanti li restituisce alla dimensione di moltitudine bisognosa di un sistema di governo forte e decidente che li protegga dalle incertezze del destino. Uno dei punti più bassi e  ingannevoli in questo senso può considerarsi la consultazione online che fu attivata sul progetto di riforma costituzionale del 2013[14].

Sono fin troppo note le nervature antidemocratiche che si celano dietro la mitizzazione dell’appello al popolo e l’evocazione generica dell’espressione popolare, pericolosamente protesa verso il plebiscito; e sono ben note, senza andare troppo indietro nel tempo, le dinamiche tendenzialmente autoritarie e accentratrici che si celano dietro la retorica paternalistica dell’ascolto del popolo.  

In una dinamica siffatta, l’appello al popolo finisce per risolversi nel suo contrario, nello «spopolamento del popolo»[15], negando forme effettive di coinvolgimento che consentano alle singole voci di innestarsi nei luoghi e nei modi di esercizio del potere, per discutere la costruzione delle scelte, controllare la loro applicazione, condividere la responsabilità.

Eppure, se questa è la critica diffusa che viene rivolta verso la gran parte delle forme di partecipazione online costruite dall’alto, un controcanto vivace, di voci plurime e non ingabbiate nelle forme tradizionali si dice provenire dal “basso”, ovvero dai social. E ancor di più da quell’evoluzione dei social media che doveva rispondere più specificamente alla richiesta di democrazia partecipativa e deliberativa, ossia le c.d. piattaforme civiche, applicazioni studiate appositamente per agevolare discussioni su temi di interesse comune fra i membri di una comunità e fra questi e le relative amministrazioni [16].

La loro comparsa fu guardata da molti di noi con curiosità e interesse, perché il riferimento all’orientamento civico del mezzo sembrava restituirlo a quegli obiettivi di democratizzazione del rapporto fra governanti e governati e di integrazione della rappresentanza che nemmeno le più ambiziose politiche di e-government erano riuscite ad onorare.

Pur senza negare la rilevanza della dimensione relazionale evocata dai social network, quale dinamica aggregante che consente di condividere interessi di qualunque tipo a prescindere dalla vicinanza fisica, nella dimensione richiamata dall’aggettivo “civico” la relazione diviene funzionale ad una comunità territorialmente data, e quindi alle esigenze e a bisogni di quella comunità in quanto legata a quel territorio. Il social mediumviene utilizzato per finalità civiche; la dimensione virtuale diventa strumento per recuperare la vita reale, il contatto diretto con il territorio e le politiche che lo governano.

Le prime buone pratiche incoraggiarono a ragionare in questo senso: vale la pena di ricordare l’esperienza delle “social street” [17]; ma soprattutto gli studi sul possibile uso delle piattaforme civiche nelle assemblee rappresentative[18].

L’evoluzione successiva lascia a dir poco sgomenti. Il caso dell’utilizzo della piattaforma Rousseau nella vicenda legata all’ex ministro Salvini e alla nave Diciotti, nel 2019, rappresenta l’esempio più basso e offensivo del tradimento delle potenzialità e degli obiettivi originari delle piattaforme civiche; oltre che il tradimento più grave e insidioso dei principi di sovranità, partecipazione, responsabilità politica.

Un esempio ulteriore che dimostra, ancora una volta, che la tecnologia è strumento e non soluzione dei problemi. Ed è strumento che può essere tanto abilitante quanto destabilizzante.

Il punto è: sono queste le voci singole e plurali che il modello di democrazia partecipativa ambisce a far interloquire con il potere? Sono le voci che si esprimono nei social media e nelle piattaforme civiche?

La democrazia partecipativa è fatta di processi e di garanzie, è metodo. Di certo fra le sue precondizioni vi è il pluralismo delle voci e degli strumenti di informazione e di comunicazione per mezzo dei quali costruire consapevolezza e pensiero critico; e in questo senso i social possono svolgere un ruolo di grande importanza, come dimostrano i movimenti che hanno trovato in essi potenti strumenti di diffusione e organizzazione del dissenso (primavere arabe, Gilet Jaunes, Occupy Wall Street, NoTav, ecc.). Ma qual’è il prezzo di questo supporto offerto dai social network alle espressioni della democrazia dal basso? Si tratta davvero di strumenti liberi a disposizione delle libertà?

La risposta è obbligata se si accetta di ammettere un dato ben noto eppure costantemente rimosso: la natura commerciale dei social media. Si tratta di attività di impresa che non solo non offrono servizi gratuiti, ma nelle quali al contrario «l’accesso al servizio ha un costo elevatissimo, seppure non dichiarato né concordato. D’altro canto, se Facebook, Twitter, Instagram o Google sono prodotti commerciali, essi inevitabilmente costano, alla stessa misura di altri beni o servizi. I servizi offerti dai social media però hanno un prezzo altissimo, clandestino, sproporzionato e tratto con l’inganno»[19].

Sta qui l’ultimo e forse più pernicioso dei fraintendimenti: quello di aver considerato i social media come naturale evoluzione di Internet e della sua capacità democratizzante; mentre si tratta di strumenti al servizio di una rete di interessi economico-finanziari che ben si è saldata con quella parte delle politiche neoliberiste che si nutrono di “capitalismo cognitivo” e di autoimprenditività, ma anche -dietro a quelle retoriche- di individualismo e di incertezza.

I social mediaalimentano idee, relazioni e comunicazioni che appaiono più fluide e più agevoli senza però esserlo pienamente, perché si formano e circolano entro recinti prefissati, «alimentano e amplificano una deriva soggettivistica, mirando alla profilazione delle persone»[20].

Non solo, quel gioco di profilazione tende a costruire gabbie tanto invisibili quanto confortevoli perché disegnate su misura, dove la sensazione di protagonismo rende ciascuno più manipolabile seppur vociante, isolato seppur connesso. L’apparente disintermediazione politica, che è invece –assai più subdolamente- “neointermediazione” ad opera dei soggetti che vedono crescere il proprio valore societario sui mercati finanziari grazie alla cattura e gestione dei dati, rende il soggetto «imprenditore di se stesso; ma ciò non conduce a una libertà reale e a un’assenza di costrizione, perché il soggetto di prestazione sfrutta se stesso, e l’autosfruttamento è più efficace dello sfruttamento da parte di un terzo, perché si accompagna al sentimento della libertà». Questa è la «dialettica della libertà» che sta alla base delle società del controllo, dove «il cliente trasparente è il nuovo detenuto»[21].

Ben lungi dal consentire la democratizzazione delle dinamiche di governo delle società contemporanee, l’evoluzione dei social media sembra piuttosto rischiare di favorire pesantemente le dinamiche bioeconomiche delle politiche neoliberiste: attraverso la «trappola dell’auto-incremento» e l’illusione di presenza, esse sono andate oltre l’asservimento esterno dei regimi apertamente totalitari e hanno puntato alla sottomissione dell’interiorità, rimodellando la sua singolarità affinché essa funzioni «spontaneamente»[22]. Attraverso la retorica del capitalismo cognitivo si è attuata una «mediazione strategica» in cui la strada del potere passa attraverso intermediari che sono sempre più spesso i dominati stessi, rimodellati nei loro modi di fare e di pensare, nel loro desideri e valori[23].

Né ci si può più mascherare dietro visioni che circoscrivono i rischi di manipolazione alle fasce meno “attrezzate” della popolazione: assecondare la retorica di un populismo digitale che mediante l’uso distorto e demagogico del lessico democratico colpirebbe una massa succube della propria ignoranza significa alimentare una negazione altrettanto pericolosa, perché funzionale proprio al male che si vorrebbe combattere. La capacità di condizionamento connaturata ai social media investe tutti coloro che hanno a che fare con essi, in forme diverse ma ugualmente insidiose: «ovviamente, l’utente più colto sarà profilato diversamente in rete, e finirà con l’appartenere a un’enclave digitale diversa da quella dell’utente illetterato, ma i meccanismi di condizionamento –e le stesse dinamiche di disprezzo, se non di odio- che agiscono sul secondo saranno altrettanto efficaci sul primo, poiché blandiranno altri aspetti della sua personalità (primi tra tutti, il narcisismo autoreferenziale e quel certo grado di supponenza che ne consegue) rendendolo inesorabilmente parte di una fazione tra le altre, target tra gli altri delle più diverse manovre»[24].

E se non è sempre vero che la sintesi è meglio dell’argomentazione, in particolare quando la rapidità e diffusività del mezzo di trasmissione la decontestualizza, la comunicazione sincopata e ipnotica di blog, post e didascalie produce distorsioni cognitive prima ancora che comunicative, che radicalizzano le posizioni, frammentano e polarizzano le visioni, nutrono la conflittualità amica dei poteri egemoni. Una sorta di nuovo «tribalismo» che porta non soltanto a comunicare pressoché esclusivamente con la propria tribù, di cui si condividono a priori le opinioni[25], ma anche a parcellizzare le questioni, perdendo di vista i nessi che le legano, i presupposti e i corollari argomentativi che le sostengono.

Questo tipo di dinamiche non può che agire da moltiplicatore delle carenze di un sistema politico-istituzionale che da tempo è incapace non soltanto di una lettura e rappresentazione effettiva dei bisogni della realtà sociale, ma anche di visioni di policies interconnesse fra di loro e di lungo periodo. Gli strumenti di pianificazione e programmazione, anima delle politiche pubbliche, sembrano definitivamente soffocati nei tanti recinti delle discussioni social, le quali tutte (dalle più colte alle più sprovvedute) rischiano di alimentare una parcellizzazione semplificante sulla quale prosperano le tecnocrazie e i poteri occulti dei grandi gruppi economico-finanziari. Non c’è da stupirsi se il processo di esautoramento delle istituzioni parlamentari che sta coinvolgendo le società contemporanee abbia subìto un’accelerazione in questa fase storica, anche a causa della «crescente affermazione delle sintesi fittizie offerte dalla Rete con il feticcio comunicativo dei social media», e il conseguente connesso illusorio crescere della percezione di partecipazione[26].

Il patto perverso che si è stretto fra questi fenomeni, pericolosamente protesi verso involuzioni assai più penetranti e durature di quanto non siano stati i benefici pur realizzati, rischia di avere un costo elevatissimo non soltanto nei termini più generali di ciò che suol definirsi democrazia, ma anche e soprattutto nei termini della sua declinazione più esigente, cioè la democrazia sociale. Perché è sul piano dei diritti sociali che la politica costituzionale e il diritto positivo manifestano tutta la propria debolezza a fronte di sistemi regolatori alternativi, determinati da rapporti di forza economico-finanziaria di cui le stesse istituzioni politiche sono spesso ostaggio a loro volta o complici distratti.

  • “Accesso” o “soglia”? Ripensare il dentro e il fuori: i luoghi della formazione della “personalità” e della “dignità dell’esistenza”

In un caustico scritto dei primi anni 2000 Flavia Marzano si chiedeva, a proposito dei risvolti democratici delle politiche tecnologiche: “siamo maturi per l’e-participation”? Il tono retorico della domanda lasciava intendere che quei tempi erano già maturi, loro si, per rispondere di no. Gli anni successivi hanno confermato pesantemente quei timori.

Replicando quell’interrogativo oggi, in un momento storico in cui il Paese si appresta a un nuovo rilancio del digitale dopo l’accelerazione di fatto impressa dall’emergenza sanitaria, mi chiedo: siamo maturi per una “società social”? Cosa abbiamo appreso dalle passate politiche tecnologiche? Quali i punti di forza sui quali proseguire e quali gli errori da non ripetere?

Detto in modo meno conciliante: essere “smart” equivale a vivere “agili” (secondo la traduzione accolta nei decreti sul lavoro in remoto)? E se si, per chi? Stiamo realmente sperimentando questo, come molti sostengono?

La peculiarissima esperienza determinata dall’emergenza Coronavirus ha portato a fronteggiare, esasperandole, una dimensione di isolamento e distanziamento sociale e una dimensione di iper-connessione social: se non fosse che la situazione è in realtà drammatica, parrebbe di trovarsi di fronte a una pantomima, una caricatura di quelle verità scomode che talvolta solo la satira più spietata sa dire.

Le molte porte di casa che oggi ci si chiede di tenere chiuse per contenere il contagio possono essere considerate come una significativa, amara, metafora: una soglia di confine fra ciò che è fuori e ciò che è dentro, fra un esterno quasi deserto nel quale tuttavia permangono beni fondamentali (generi alimentari, medicinali, ospedali, imprese produttive di beni e servizi essenziali) e un interno sovraffollato dove la connessione consente gran parte di ciò che prima era fuori (relazioni, acquisti, lavoro, scuola, ecc.).  

Ebbene, bisognerebbe forse ripensare il logoro concetto di accesso e sostituirlo con quello di soglia. Accedere implica un movimento orientato (da ad-cedĕre, andare verso), da per scontato che occorre entrare, è uno sguardo proiettato su ciò che è di là. Soglia è limen, confine, punto di passaggio relativo a due zone precise con caratteri diversi, e rende discreto e discernibile un passaggio, se pur continuo: presuppone due sguardi, complementari ma distinti, che non si annullano a vicenda. Se l’accesso è un passo che si allontana dal terreno che lascia, la soglia è un varco di transito in entrambi i sensi che si limita a demarcare (e ricordare) differenze, zone comunicanti ma con le proprie specificità ineliminabili.

È questa la differenza cui si riferisce, ad esempio, David Rieff quando ricorda che, «se l’insurrezione tunisina ha avuto una causa scatenante, bisognerebbe cercarla in un gesto politico tutt’altro che virtuale. Parlo della decisione di Mohamed Bouazizi –un ambulante di Sidi Bouzid, una cittadina della Tunisia centrale- di darsi fuoco per protestare contro la polizia che gli aveva sequestrato il carrettino e i prodotti che tentava di vendere, e più in generale contro la brutalità della polizia, la disoccupazione, la miseria e la mancanza di opportunità. È stato il suo gesto a scatenare le prime manifestazioni  antigovernative in Tunisia, imitato da varie persone che si sono immolate un po’ dappertutto dall’Egitto alla Mauritania»[27].

È questa la differenza cui si riferisce anche Judith Butler con riferimento a movimenti meno drammatici ma analoghi (Occupy Wall Street ed altri), evidenziando il valore politico della «alleanza dei corpi» che si riuniscono. «Le varie tipologie di azioni incarnate esprimono significati in modi che, in senso stretto, non sono né discorsivi né prediscorsivi. In altre parole, le modalità di aggregazione esprimono già un significato molto prima di ogni particolare istanza che possano porre, e a prescindere da essa. … Il radunarsi esprime un significato che eccede ciò che viene detto, e questo modo di significazione è in sé una messa in atto corporea e concertata … Così, il movimento o l’immobilità, il collocarmi con tutto il corpo in mezzo all’azione di un altro, non è né il mio atto né il tuo, bensì qualcosa che accade in virtù della relazione che c’è tra noi, che deriva da quella relazione, che crea ambiguità tra l’io ed il noi, e che cerca al contempo di preservare e di disseminare il valore generativo di quell’ambiguità in una relazione attiva e di deliberato sostegno reciproco, una collaborazione, ben distinta da un’allucinata fusione o confusione»[28].

I riferimenti potrebbero continuare. Ad esempio le proteste indipendentiste in Catalogna, quelle dei Gilet Jaunes sulle politiche del lavoro in Francia, quelle dei NoTav in Italia: alleanze che si realizzano innanzitutto fra le persone nelle strade e nelle piazze, e solo dopo fra le voci nei social per diffondere narrazioni alternative a quelle ufficiali e chiedere sostegno e solidarietà alle ragioni della protesta.

Tutti questi casi segnalano e confermano l’esistenza di una soglia: se il cyberspazio può essere spazio di resistenza “culturale”, affidata a contro-narrazioni che consentono di reagire all’invisibilità[29], lo spazio esterno al web rimane luogo insostituibile e preliminare di resistenza “fisica”, affidata a pratiche di presenza. Se il web è il luogo dove si possono trovare e diffondere argomenti ed emanciparsi dalle narrazioni dominanti, lo spazio esterno al web è il luogo ineliminabile della prossimità che viene opposta ai paradigmi distanzianti di quelle narrazioni, del dissenso che può tradursi in un «agire di concerto»[30], della sperimentazione di visioni e progettualità politiche diverse: fuori dalla soglia, la comune esposizione alla precarietà e il riconoscimento dell’interdipendenza delle vite, delle singole vite, diventa il terreno condiviso di un agire plurale e situato, che esplora i margini dell’eguaglianza possibile e può legarsi in un «obbligo reciproco a produrre insieme le condizioni di una vita vivibile»[31]. Un dato di realtà per nulla nuovo, e che è in fondo alla base di importanti diritti collettivi riconosciuti dalle Costituzioni del secondo dopoguerra, come il diritto di sciopero.

Ciò non significa sminuire l’importanza che i social network possono avere quali strumenti potenti di informazione, comunicazione e organizzazione del dissenso, come dimostra «il costante sforzo dei regimi, sia di quelli cosiddetti autoritari sia di quelli cosiddetti democratici, di metterli sotto controllo»[32]. Significa piuttosto non confondere la soglia con l’accesso, e tenere a mente che i social media sono –appunto- strumenti, e mai cause scatenanti delle sollevazioni sociali. Le cause stanno fuori, in gesti fisici e non virtuali.

Mi pare insomma che, a chi con troppa acquiescenza afferma che i social mediasono ormai parte strutturale del nostro modo di vivere, in tutti i suoi ambiti, le vicende concrete del vivere oppongano l’esistenza di uno iato irriducibile, una soglia aperta ma massiccia, fra i mondi che si agitano dentro e fuori dal web: mondi che di certo si influenzano profondamente l’un l’altro, ma che non possono considerarsi fungibili.

Ma allora, accanto al concetto di accesso, anche il c.d. diritto di non esserne esclusi deve essere ripensato. Da cos’è che occorre non venire esclusi?

Come ho ricordato, già dai primi anni 2000 molti di noi cominciarono a chiedersi “accesso a che cosa”?, per evidenziare il rischo di ridurre l’accesso ad Internet al mero aspetto infrastrutturale, guardando più al contenitore che ai contenuti.

Oggi quella preoccupazione appare superata, e persino ingenua perché ignara di molti aspetti dell’evoluzione successiva. Oggi, nel tempo degli open data e dell’iper-connessione, ciò da cui occorre non essere esclusi si trova probabilmente all’esterno del web: in quel mondo fisico di qua dalla soglia, dove permangono relazioni, attività, bisogni, precondizioni, esperienze che strutturalmente necessitano di condizioni di presenza, che nel web possono trovare prolungamenti e e (quando va bene) potenziamenti, ma mai la propria origine né la propria conclusione.

Se si accetta di mantenere duplice lo sguardo, nel rispetto del concetto di soglia, allora la domanda che ho posto poco sopra potrà facilmente riconoscersi perché ben nota, e risalente a tempi di gran lunga precedenti alla comparsa di Internet: è la domanda che si erano già posti i Costituenti di fronte alle diseguaglianze sociali, e alla quale risposero con quanto scritto nell’art. 3, comma 2, Cost.

Ebbene, sia la domanda che la risposta sono ancora le stesse. Da cosa occorre non essere esclusi? Dalla disponibilità dei mezzi di carattere economico e sociale che, permettendo l’esercizio delle libertà in condizioni di eguaglianza, consentono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese. Una risposta ancora più chiara se integrata con l’art. 2, laddove si riconosce la necessità di consentire e di proteggere la libera formazione e il libero svolgimento della personalità; con l’art. 36, laddove si riconosce nel lavoro non solo un mezzo di sostentamento ma la principale condizione della dignità dell’esistenza, della quale la retribuzione è solo una parte (non a caso per gli inabili al lavoro, anch’essi tutelati dalla Costituzione, l’art. 38 si limita a prevedere “mezzi necessari per vivere”); e con l’art. 41, dove la dignità del lavoratore compare come limite all’iniziativa economica privata.

Questa indicazione è ancora chiara e valida, seppure impegnativa nella sua attuazione, oggi come allora, poiché contiene una clausola aperta e un paradigma fisso.

La clausola aperta riguarda le cause generative delle diseguaglianze economiche e sociali: queste evolvono e mutano nel tempo, e con esse devono costantemente evolvere e mutare gli strumenti messi in campo dalle politiche.

Il paradigma fisso, che deve orientare la costruzione degli strumenti volti ad abbattere quelle diseguaglianze e ad orientarne l’utilizzo, è la dignità: sia individuale (libero svolgimento della personalità) che sociale (sviluppo pieno della persona e partecipazione effettiva)[33].

Detto in altri termini, ciò da cui si rischia di essere esclusi può mutare (e inevitabilmente muta) nel tempo, ma ha sempre a che fare con le condizioni concrete –economiche e sociali- della dignità del vivere. Ciò che non può mutare, diversamente dalle cause di esclusione, è il parametro[34].

E questo tipo di parametro, che il Costituente ha delineato in quella duplice dimensione (individuale e sociale), continua a dirci due cose, strettamente interdipendenti fra loro. La prima è che la persona deve godere di un margine insopprimibile di autonomia come «pratica della libertà»[35], riferita ai modi di formare e svolgere la propria personalità: quella che Jung definiva la possibilità di diventare ed essere ciò che si è, e che Martha Nussbaum ha collegato al concetto di capacità, assai più esigente di quello di diritti[36]. La seconda è che i poteri pubblici devono predisporre le pre-condizioni materiali di carattere economico-sociale affinchè quelle possibilità e capacità siano concretamente possibili e agibili, adeguandone costantemente gli strumenti ben oltre il garantismo e universalismo classico dei diritti.  

Dunque gli “strumenti” non sono le pre-condizioni: queste ultime prendono corpo mediante un sistema complesso e articolato di programmi e politiche pubbliche di carattere redistributivo, occupazionale, sanitario, scolastico, ecc.; gli strumenti sono i mezzi concreti attraverso cui queste politiche si attuano, orientati ai loro obiettivi. Le tecnologie fanno parte degli strumenti.

Ma se questo è il quadro chiaro posto dall’art. 3, comma 2, Cost. e dai suoi corollari, la storia insegna che il parametro, ahimè, può involvere: questo accade quando gli strumenti messi in campo dalle politiche sono inadeguati, quando si costruiscono politiche contraddittorie o fintamente garantiste perché ostaggio di interessi antagonisti, quando lo strumento di esercizio di un diritto è sganciato dal contenuto valoriale del diritto o –al contrario- è confuso con il diritto stesso. Questi vizi, soprattutto l’ultimo e la sovrapposizione di piani che ne è derivata, sono alla base delle principali ambiguità delle politiche sul digitale.

  • Presunta neutralità del mezzo e diritti sociali: qualche spigolatura, fra c.d. smartworking, istruzione digitale, sanità e ricerca scientifica

L’art. 3, comma 2, Cost. ci dice insomma, ancora oggi, che la scelta degli strumenti da parte delle politiche miranti ad abbattere le diseguaglianze non è mai neutrale, ma è fortemente orientata teleologicamente dal paradigma di cui ho detto.

Ciò vale a maggior ragione per le tecnologie. Non v’è dubbio che esse siano di per sé neutrali, così come lo sono un mattone, un bastone, un paio di scarpe: col primo posso costruire una casa oppure un muro per dividere popoli, col secondo posso picchiare o aiutarmi per camminare, il terzo può condurmi presso una persona che ha bisogno di aiuto o un nemico da uccidere. Ciò che non è mai neutrale è la visione, l’obiettivo e il bisogno o l’interesse che ne dettano l’uso.

Può sembrare superfluo e fin troppo banale ribadire questo assunto, eppure torna ad essere necessario se si vuol ragionare di neutralità delle tecnologie digitali nel suo aspetto più trascurato, quello dei diritti sociali.

Il fatto è che di neutralità delle tecnologie ci si è occupati essenzialmente con riferimento ai diritti civili e politici: pluralismo informativo, privacy, forme della rappresentanza e della partecipazione, accessibilità e controllo delle informazioni di fonte pubblica, ecc.: temi noti e ampiamente studiati.

Meno diffusa è l’attenzione sulle implicazioni dell’uso delle tecnologie e sulla loro presunta neutralità nel campo dei diritti sociali. Eppure qui viene in gioco più che mai il ruolo del sistema pubblico, alla luce di quel paradigma evocato dall’art. 3, comma 2, Cost. Lo aveva precisato bene Paola Marsocci, fra i pochi, in uno scritto di quasi dieci anni fa: i temi sono qui quelli «del regime della proprietà, gestione, controllo, sfruttamento economico dei dati; della redistribuzione della ricchezza; dell’inclusione ed esclusione sociale su base economica e culturale; ma anche, e soprattutto, dell’analisi delle forme del lavoro –consapevoli e inconsapevoli- e del loro sfruttamento»[37].

Davvero si può pensare che quando l’uso della Rete e dei social non tocca in modo diretto la libertà di pensiero e i suoi corollari politici il problema della neutralità scompare? Che quando la tecnologia viene in gioco nel suo profilo più strettamente tecnico di modalità alternativa di esercizio di un diritto sociale non si pone ugualmente un problema di neutralità dello strumento? Che sia sufficiente l’apparente semplificazione dell’agire pubblico o privato per considerare buona e opportuna una data applicazione tecnologica?

Il punto centrale, si torna così alla questione di partenza, è il parametro in base al quale si decida di valutare la bontà e opportunità del mezzo scelto. Produttività? Efficienza? Riduzione della spesa pubblica? Come ho ricordato, il parametro costituzionale è ancora oggi un altro: dignità, eguaglianza, giustizia sociale. Poi si aggiungono certamente anche gli altri parametri. Ma dopo. La gerarchia valoriale del modello di democrazia sociale è chiara.

Così come il concetto di accesso rispetto a quello di soglia, si può allora dire che anche il concetto di neutralità dovrebbe essere ripensato e tradotto nei termini della dignità.

Non si tratta soltanto di disciplinare un mezzo tecnologico per costruire difese contro i rischi di mancata neutralità: questa è una risposta certamente necessaria ma insufficiente, perché genera risposte giuridiche meramente reattive. Occorre piuttosto ripensare modi, strumenti e garanzie delle politiche pubbliche dove si sperimenta in concreto la capacità (e non soltanto il diritto formale) di esercitare le libertà sociali. Occorre chiedersi «se sia ancora possibile, al tempo del “capitalismo cognitivo e digitale”, immaginare politiche pubbliche (locali? nazionali? europee?) in campo economico-occupazionale, anche ripensando il welfaree ben consapevoli della sua crisi»[38].

Questo interrogativo rimbalza ancor più attuale e urgente in questo peculiare momento storico, in cui l’inedita emergenza legata all’epidemia Coronavirus ha determinato una penetrazione ancor più drastica e repentina delle tecnologie digitali nella dimensione dei diritti sociali, anche in quegli ambiti che erano rimasti sino ad oggi più saldamente legati all’ambiente esterno al web.

Si pensi ad alcuni ambiti maggiormente coinvolti in questo mutamento: lavoro, istruzione, sanità, ricerca scientifica. Su ognuno di questi vi sarebbe molto da dire, ben oltre quanto sia possibile in queste brevi considerazioni. Ma mentre si riflette sulle pesanti conseguenze economiche del prolungato isolamento sociale, della sospensione delle attività produttive e dei rischi di indebitamento ulteriore delle persone e dello Stato, non credo possano passare sotto traccia le politiche tecnologiche che si stanno mettendo in atto e che si prefigura di stabilizzare anche nel dopo-emergenza: abdicare in questo momento ad una visione di insieme, sottovalutando la stretta connessione di queste politiche con le altre, significherebbe non solo replicare errori già fatti ma rischiare di produrre danni ancor più gravi e irreversibili proprio nel campo dei diritti sociali.

Procederò per spigolature e senza sistematicità, e soprattutto per domande anziché per affermazioni. Ma credo che il tempo dell’emergenza sia anche il tempo in cui fermarsi e farsi domande, affiancando all’urgenza delle risposte il recupero del senso del limite. Perché «ritrovare il limite è ritrovare la razionalità»[39].

Con riferimento al lavoro, ad esempio, ci si è affrettati a tessere le lodi del c.d. smartworking, o “lavoro agile” nel d.p.c.m. 8 marzo 2020, che troverebbe nell’attuale situazione di costrizione una “occasione” di decollo dalla quale –si dice in molti- sarebbe opportuno non tornare indietro.

Posto che si tratta di una modalità di lavoro flessibile già introdotta in Italia per favorire l’articolazione dei tempi e dei luoghi del lavoro subordinato, con modalità da concordare fra le parti[40], la prima domanda da porsi è se l’estensione del lavoro in remoto temporaneamente imposta dal d.p.c.m. 8 marzo 2020 possa essere stabilizzata anche nel dopo-emergenza, trasformandola di fatto in riforma strutturale di un pezzo importante del mercato del lavoro. Nessun dubbio che, all’interno della situazione di emergenza, la possibilità di lavorare a distanza grazie alle tecnologie digitali abbia consentito a interi pezzi del sistema di continuare a funzionare: ma dopo? Nessun dubbio, ancora, che la stabilizzazione di modalità di lavoro in remoto possa rappresentare un elemento importante di riorganizzazione per le pubbliche amministrazioni: ma questo dato è estensibile tout court alle aziende private e al lavoro autonomo?

Gli argomenti solitamente addotti, anche negli atti normativi, in favore del lavoro flessibile mediante tecnologia digitale sono prevalentemente in favore del lavoratore: la conciliazione dei tempi di vita e lavoro; il benessere organizzativo; l’esercizio dei diritti delle lavoratrici e dei lavoratori. Ma anche il miglioramento della produttività e della qualità dei servizi pubblici.

Si tratta di argomenti di indubbia importanza legati al contesto di origine, in quanto nati essenzialmente nell’ambito delle politiche di riequilibrio di genere e del superamento di ostacoli che hanno afflitto maggiormente le donne (cure parentali, maternità, ecc.). Ma sono proprio e soprattutto le donne, oggi, ad avvisare contro i rischi di una eccessiva e generalizzata celebrazione di questi argomenti laddove il lavoro flessibile non dovesse essere più una scelta del singolo lavoratore per proprie necessità bensì una modalità necessitata (perché imposta proprio dalla situazione di crisi del lavoro o dal datore di lavoro per interessi aziendali). Laddove vengano decontestualizzati ed estesi senza adeguata ponderazione, quegli argomenti tendono infatti a caricarsi di una certa retorica in termini di benefici attesi.

Si parla di maggior produttività e riduzione dei costi dell’impresa: ma quanti sono i costi non misurabili che vengono spostati dalle aziende ai singoli? Maggiori rischi in termini di salute (techno-stress e dipendenza tecnologica), interferenza e sovrapposizione fra tempo di lavoro e tempo di vita con alterazione dei rapporti personali e familiari, meccanismi di controllo per consentire la verifica dell’adempimento delle prestazioni, impatto organizzativo del ripensamento di uno spazio (la casa) che non è affatto il mondo neutro, duttile e poroso che gli entusiasti del “lavoro agile” presuppongono. «Tutta la serie di azioni che si svolgono all’interno delle mura domestiche (la cura dei figli è solo la più evidente), proprio perché sottratte dal campo della visibilità pubblica, sono consegnate a un riconoscimento insufficiente o affidate a una retorica, anche istituzionale, che continua a subordinarle alle logiche del lavoro e della produttività»[41].

Si parla, con particolare riferimento ai lavoratori autonomi (in molti casi precari) della possibilità di riconvertirsi grazie all’uso delle tecnologie e al lavoro da casa. Ma anche in questo caso: con quali costi individuali per la difficoltà di negoziare costantemente le proprie competenze per rendere visibile e misurabile il valore di un lavoro sempre più immateriale? Con quali costi non misurabili in termini di spostamento di oneri dalle aziende ai singoli (salute, congedi parentali, gestione contabilità, pressione fiscale, ecc.)? Con quale costo sociale in termini di stabilizzazione del precariato? Saranno davvero più competitivi i professionisti che riceveranno i propri clienti online, come taluno ha ipotizzato?[42].

Si parla infine, in termini più generali, di un presunto miglioramento della gestione del tempo: il lavoratore avrà addirittura meno bisogno di assenze per malattia o di permessi per necessità private, potendo più facilmente organizzarsi per gli adempimenti personali e familiari “senza sacrificare il lavoro”. Vi è addirittura chi supporta queste considerazioni con i risultati di pseudo-ricerche compiute su campioni di lavoratori, le quali evidenzierebbero risultati positivi anche in termini di migliore e più piacevole distribuzione dei carichi domestici fra uomini e donne: «un’occhiata al computer e una alla pentola dei fagioli e alla lavatrice. A quanto pare, invece di distrarre, aiuta a concentrarsi»[43].

Francamente si rimane basiti di fronte alla leggerezza banalizzante e quasi offensiva di simili affermazioni; e se la situazione non fosse così grave vi sarebbe solo da riderne. Ma la situazione invece è grave e argomenti come questo e come gli altri che ho ricordato saranno, di fatto già lo sono, nell’agenda politica di uno Stato che deve decidere urgentemente come rialzarsi dalla più grave crisi dopo quella del dopoguerra. Si tratta di argomenti che pertanto non possono essere sottovalutati e che devono essere supportati, o al contrario confutati, sulla base di dati e di analisi serie di carattere economico e giuridico.

Mi pare che i punti cruciali siano tre.

In primo luogo si rischia una colonizzazione di spazi sempre maggiori di vita privata, che vengono messi a “valore” senza che tuttavia questo valore sia reso visibile, e dunque misurabile e valutabile in termini di valorizzazione delle competenze e remunerazione. Si finisce così per confermare gerarchie consolidate, soffocando proprio quegli interessi che lo strumento del lavoro agile intendeva tutelare, cioè il benessere organizzativo e la conciliazione dei tempi e dei luoghi di vita/lavoro; e spacciandosi per maggiore autonomia l’esproprio ulteriore di tempi di vita[44].

In secondo luogo, il tanto di sé stessi e di tempo “altro” che viene impiegato rischia di dare luogo a nuove forme di sfruttamento. Il capitalismo cognitivo ha generato una sorta di «economia delle esperienze»[45], in cui «tutto è capitale umano e viene messo al lavoro» (le emozioni, le qualità inventive, le relazioni affettive, ecc.), perché il valore del soggetto deve essere competitivo in ogni ambito esistenziale. Stimolando il desiderio e l’istinto alla propria autorealizzazione si è rovesciata l’immagine del lavoro, sempre più spesso «autonomo», anche quando salariato: «i soggetti consentono e cooperano» [46].

Ma che ne è della sicurezza, della libertà e della dignità umana che l’art. 41 della Costituzione oppone come limiti all’iniziativa economica privata? In che termini questi limiti fondamentali potranno valere nelle modalità del lavoro agile? E’ davvero possibile dare per assunto che il fatto di lavorare a casa assolva di per sé al paradigma della sicurezza e della dignità del lavoratore? Che le cose non stiano esattamente così lo si desume, ad esempio, dalla riflessione scientifica che si è sviluppata intorno alla possibile regolazione giuridica di un “diritto alla disconnessione”, quale possibile antidoto per gli effetti negativi dello smartworking sulla salute e sul benessere del lavoratore[47]. Ma può ridursi a questo l’apparato di garanzie contro una nuova e pervasiva modalità di sfruttamento del lavoro? La pur condivisibile e sacrosanta battaglia per riconoscere il diritto di disconnettersi rivela cioè, a sua volta, un altro rischio: quello di perpetuare un sistema giuridico meramente difensivo, che allunga le carte dei diritti civili mentre sacrifica i diritti sociali e i meccanismi redistributivi; un giurisdizionalismo senza garanzia che annulla la dimensione sociale, riduce ogni ipotesi di conflittualità alla dimensione individualistica del singolo (o al massimo di un gruppo) che protesta e si rivolge a un tribunale, neutralizzando il momento collettivo dell’agire politico[48].

In terzo luogo si pongono i rischi connessi alla parcellizzazione del lavoro e alla diradazione delle relazioni sociali. Ciò che è qui in gioco va ben oltre gli aspetti, pure importanti, legati al bisogno di socialità quale condizione di pieno sviluppo della persona e partecipazione effettiva alla vita del Paese, come chiaramente indicato negli artt. 2 e 3 Cost.: in questa direzione si muovono, per esempio, molte esperienze di c.d. coworking, volte a condividere risorse di tempo e di luogo fra professionisti secondo formule che mettono a valore le relazioni e il rapporto con il contesto; e che in questo senso creano interconnessioni virtuose anche con altre politiche, come quelle di rigenerazione urbana e recupero di spazi industriali (un altro grande tema nell’attuale agenda politica del governo dei territori).

Ciò che è in gioco sotto questo profilo è piuttosto il rischio di spezzare quel tipo di relazioni sociali che sono alla base del conflitto e della lotta di classe, della capacità dei lavoratori di aggregare forza dialogica e potere contrattuale. Il distanziamento sociale generato da formule di smartworking che fossero estese oltre le necessità individuali, e adottate quali strumenti di riforma non adeguatamente meditata del mercato del lavoro, rappresenterebbe un indubbio fattore di indebolimento della classe dei lavoratori: si pensi alle rsu nelle pubbliche amministrazioni, ma soprattutto alle sempre più numerose figure di autonomi e free lance per i quali il lavoro da casa non è scelta ma necessità.

Esisteranno ancora le possibilità concrete di scioperare? Di certo, per lo sciopero, non è prevista modalità in remoto, perché occorre parlarsi, discutere, organizzarsi. Occorre, prima di tutto, conoscersi: aver condiviso disagi, aspettative deluse, bisogni familiari importanti, pause alla macchina del caffè per raccontarsi frammenti di vita, soste all’uscita della fabbrica in cui ci si attarda sulla previsione di altre possibilità. Poi, per mezzo dei social, si può fare il resto.  

Per non parlare delle forme di lavoro più umile o al nero, che non possono avere accesso al lavoro agile: non c’è smart technology che tenga, qui. Eppure, per fronteggiare le gravissime ricadute economiche dell’emergenza Covid-19, il Governo ha stanziato contributi una tantum da elargire anche ai lavoratori al nero per sopperire alle esigenze di vita fondamentali: suona quasi un ossimoro; ma è la prova che esistono. Anzi, come taluno ha già avvisato, la prospettiva per queste forme di lavoro più fragile è quella di essere attratti nel meccanismo perverso di incremento occupazionale offerto dai «grandi giganti della rete» e dei servizi di vendita online, come dimostrano le 100.000 assunzioni addizionali annunciate da Amazon nei suoi stabilimenti dislocati nel mondo. Si tratta di una prospettiva a dir poco beffarda perché indica chiaramente come questa emergenza (rectius, la mancanza di una efficace contro-politica economica) «rischi di rafforzare chi già aveva una posizione di tipo monopolistico nel mercato con conseguenze negative ampiamente accertate sulla distribuzione dei redditi. Quei ‘giganti’ distribuiscono poco reddito ai lavoratori, specie i più ‘deboli’, e molto, moltissimo reddito ai manager; in più il contributo che danno alle casse dello Stato attraverso il pagamento di imposte è quasi sempre irrisorio per la poco responsabile corsa di alcuni stati a riservare loro condizioni fiscali particolarmente vantaggiose»[49].

Tutto questo per dire che lo strumento tecnologico deve essere certamente valorizzato ma non celebrato; e deve essere valorizzato con cautela, in modo mirato e con gli opportuni distinguo, all’interno di politiche articolate in cui le dimensioni concrete dell’esistenza siano tenute in stretta connessione: pena il rischio di replicare la storia delle politiche di e-government e la confusione fra tecnologia come strumento e tecnologia come obiettivo in sé, a discapito di reali vantaggi, sia di carattere economico-occupazionale per la collettività, sia inerenti la dignità dei singoli lavoratori.

Il capitalismo cognitivo non può assorbire le politiche economico-occupazionali. Riporre nel primo aspettative generalizzate e non calibrate di rilancio delle seconde rischia di riprodurre gerarchie consolidate, ma ancor più ipocrite perché ammantate di modernità.

Considerazioni analoghe possono farsi per la scuola, per le università, per la sanità, per la ricerca scientifica, ecc., cioè per gli ambiti nei quali si giocano le chances concrete di giustizia sociale e di pieno sviluppo della persona.

A fronte dei tagli pubblici degli ultimi decenni e della competitività feroce che ne è derivata anche laddove competitività non dovrebbe esserci (come nell’istruzione e nella ricerca scientifica), a fronte di una sovranità di algoritmi che assoggetta gli individui e la libertà della ricerca a valutazioni quantitative di stampo efficientista ben lontani da quei parametri fissi che ho ricordato a proposito degli artt. 2 e 3 Cost., a fronte degli slanci in avanti di quanti prefigurano l’estensione della didattica online per favorire studenti che disporrebbero di più tempo per apprendere -oltre a diminuire traffico e congestione urbani-, a fronte di università che diverrebbero più competitive anche sul piano internazionale per le capacità di didattica a distanza, a fronte di applicazioni in grado di tracciare le persone per rilevarne i dati sanitari a fini di tutela della salute collettiva, ebbene a fronte di tutto questo l’emergenza in atto oppone altro: aiuti economici alle famiglie in difficoltà e persino ai lavoratori al nero, cioè a coloro che non sono affatto competitivi; rinvio delle valutazioni algoritmiche, giudicate evidentemente non essenziali rispetto alle attività universitarie che intanto i docenti riescono a proseguire, in gran parte grazie alle tecnologie, offrendo continuità di didattica e di discussione scientifica (chissà se e come questi elementi rientreranno nei prossimi parametri VQR)[50]; studenti che creano di propria iniziativa classi virtuali, parallele a quelle della didattica ufficiale, per studiare insieme e scambiarsi materiali e consigli; assunzioni di massa e repentine di medici e infermieri; necessità di rendere pubblicamente accessibili e dialoganti i dati scientifici e farmacologici in possesso dei grandi centri di ricerca privati[51]; dispositivi medici prodotti da piccole imprese locali grazie alla disponibilità di lavoratori a rischio di contagio; ospedali da campo messi in piedi da volontari; gruppi di acquisto locali che vanno ricostituendosi dopo lo sterminio generato da centri commerciali e grandi catene distributive. Si potrebbe continuare.

Qual è il filo rosso delle molteplici esperienze concrete che vanno accalcandosi in questo periodo di emergenza?

Sarebbe un errore grave liquidare quelle esperienze come semplice frutto della solidarietà, cooperazione e buona volontà delle persone che puntualmente riemergono nei tempi di difficoltà. È vero, le dinamiche di tipo solidaristico esistono ed hanno un ruolo importante. Ma non dimentichiamo che c’è anche, sempre, chi specula sui molti aspetti dell’emergenza. Nulla di nuovo sotto il sole.

I termini più importanti e urgenti della questione sono piuttosto le indicazioni politiche che emergono dall’esperienza concreta di questa emergenza. Perché queste indicazioni hanno a che fare con la ricalibrazione del rapporto fra le categorie dei diritti, con le cause generative della diseguaglianza sociale ed economica e i parametri fissi posti dalla Costituzione, con il ruolo del sistema pubblico, con gli obiettivi e gli strumenti delle politiche, con la differenza fra strategie di governo dell’emergenza e politiche pubbliche.

  • Realtà sociale vs. media sociali: alleanza delle vite, sistema pubblico, programmazione delle politiche. Siamo ancora in tempo per invertire la rotta e ripartire dai diritti sociali?

Provo a riassumere le riflessioni sparse per orientarle al dopo-emergenza, mantenendo la traiettoria delle lezioni apprese e dei rischi da evitare: una prospettiva di certo meno ambiziosa e velleitaria della ricerca di soluzioni, tanto più in tempi in cui le dinamiche dei social media tendono a trasformare il confronto delle opinioni in conflitto delle verità; ma forse più utile pragmaticamente di fronte a tempi molteplici di grande delicatezza e complessità.

Mi pare che le evidenze più significative rispetto al ruolo che Internet e i social media potranno avere nelle politiche pubbliche a venire siano riconducibili entro tre direttrici.

La prima nasce dalla conferma (ammesso che ve ne fosse bisogno) della necessità di abbandonare una volta per tutte l’illusione liberale/illuministica che la libertà e la formazione della personalità siano legate prevalentemente all’esercizio dei diritti civili e politici. Nelle condizioni materiali da cui dipende l’esercizio dei diritti sociali e nelle dinamiche redistributive delle risorse e delle opportunità risiede l’anima emancipante della democrazia sociale e la pre-condizione ultima del “pieno sviluppo della persona”.

Questo assunto vale sempre, come aveva già affermato Piero Calamandrei con la consueta e fulminante chiarezza[52]. Ma vale tanto più nelle situazioni di crisi e di emergenza, poiché è in questi frangenti che sono messi in pericolo primariamente i beni essenziali dell’esistenza e le persone che la vita ha già reso economicamente o socialmente più fragili.

Il rischio che qui occorre evitare è quello di un’egemonia dell’emergenza che autoalimenta se stessa e che fa della retorica della crisi e del sacrificio una modalità di governo.

Fino ad oggi, questo tipo di logica è stata ampiamente funzionale alle politiche neoliberiste, perché sapientemente agganciata agli orizzonti di spaesamento e insicurezza sociale: la paura costituisce «l’orizzonte insuperabile del capitalismo neoliberista», nel quale l’emergenza tende a perdere progressivamente il suo carattere di eccezionalità e a divenire permanente; e se «col variare della crisi varia il tipo di paura», la politica neoliberista «si esercita nel continuo passaggio dalla crisi economica a quella climatica, energetica, occupazionale, migratoria, e così via»[53]. Il paradosso è la riattivazione di «una semantica sacrificale che sembrava definitivamente oscurata proprio dall’avvento del neoliberismo e del suo imperativo al godimento»[54]: il sacrificio richiesto per superare la crisi tradisce le promesse di salvezza e si rivela funzionale a una «liturgia del debito che il soggetto ha il dovere di assumere su di sé», in linea con quella nozione di «capitale umano» che implica «il fatto di condurre una vita come un’impresa»[55]. Non solo, in questo modo si insinua l’idea di uno stato di straordinarietà in cui le capacità individuali e collettive sono messe fuori gioco e occorre una razionalità superiore cui affidare la ricerca delle risposte e la rassicurazione circa i destini delle persone; la vita viene rappresentata come uno stato di permanente «bisogno su uno sfondo di oggettiva scarsità»[56]; e la crisi diventa il «sintomo di un rimosso, di un immaginario spettralizzato, che inchioda le vite in un orizzonte indecidibile in cui è sospesa ogni forma di aspettativa»[57].

Oggi il tipo di emergenza che si è imposto ha in effetti caratteristiche in parte inedite, che hanno sparigliato le carte e messo a nudo la fragilità (rectius, il bluff) di alcuni capisaldi di quella logica. Il capitalismo cognitivo non basta, il “cittadino digitale” imprenditore di sé stesso è un soggetto fragile pressato da un rinnovato bisogno di compresenza: relazioni nei luoghi di lavoro, personale stabile –e quindi formato e competente- nei vari comparti del sistema pubblico, ricercatori non competitivi che costruiscono un sapere scientifico pubblico essenziale. 

Valga una domanda come cartina di tornasole: perché, fra i molti temi che stanno impegnando i costituzionalisti in queste settimane rispetto al governo dell’emergenza (limiti alle libertà, fonti del diritto, rapporto Parlamento-Governo, ecc.), grande attenzione sta suscitando quello dell’opportunità o meno di applicare la modalità in remoto per l’attività e il voto dei parlamentari? La preoccupazione è, evidentemente, quella di assicurare la continuità dell’organo rappresentativo, e la sua capacità di decisione e di controllo rispetto all’operato del governo e a decisioni fondamentali in tema di libertà. Ma perché, se tutti concordano su questa necessità, vi sono poi molti dubbi e resistenze sulla possibilità di interpretare estensivamente il termine presenza contenuto nell’art. 64, mentre immediata è stata l’adozione di modalità in remoto per tutte le altre attività del comparto pubblico? La domanda è retorica, ovviamente. Ma il timore vero, di là dalle cautele comprensibili nell’interpretare estensivamente taluni principi consolidati del costituzionalismo e di là dalla divergenza delle opinioni, emerge chiaro da tutte le posizioni: salvaguardare la compresenza fisica di un’istituzione che ha bisogno di dialogo, relazioni, gestualità, confronti anche estenuanti, dissenso. Perché il Parlamento non è un “votificio” e l’attività parlamentare non è indirizzata soltanto a consentire votazioni[58].

In altre parole, allorché si è paventato l’utilizzo delle modalità di lavoro e voto in remoto per il Parlamento, è emerso in modo inequivocabile il vero nucleo del problema: quello dei rischi legati al distanziamento. Per questa ragione, anche fra coloro che si dichiarano propensi a un’interpretazione estensiva del concetto di presenza, si sottolinea la necessità di valutazioni attente, con introduzioni mirate dell’uso delle tecnologie, e distinzioni circa i casi nei quali occorre mantenere l’obbligo di compresenza fisica (ad esempio il voto segreto).

Ma quando ci si sposta dall’ipotesi dell’uso parlamentare delle tecnologie all’utilizzo per così dire comune, allora i timori giuridici tornano ad essere legati prevalentemente alle possibili violazioni dei diritti classici: privacy, pluralismo informativo[59]. Il problema legato ai rischi di censura è ovviamente concreto e insidioso, oltre che antico: sono ben noti i malumori del potere egemonico incline al pensiero unico, e i suoi tentativi di controllo nei confronti dei mezzi che consentono di alimentare e diffondere opinioni critiche e dissenzienti. Ma considerare questo aspetto in modo disgiunto dal rischio di distanziamento sociale che i social media nel contempo alimentano, seppur nella pluralità di idee che certamente consentono, sarebbe come imbracciare un’arma spuntata: significherebbe lasciare scoperto uno dei due fianchi, e consentire a quello stesso potere egemonico di recuperare terreno e controllare in altro modo.

Tanto sconcerto suscitano le misure di distanziamento sociale transitoriamente imposte per arginare il contagio (che pure la Costituzione ammette per ragioni di sanità e sicurezza)[60]; ma in molti non esitano a liquidare la presenza degli studenti con i docenti o dei lavoratori con i propri simili nel celebrare le lodi dell’onlineanche per il dopo-emergenza; e non impressionano le forme di distanziamento indotte dai social media, assai più subdole perché meno visibili e più dannose perché permanenti.

Ebbene, ripartire dai diritti sociali è ribadire un bisogno di compresenza e corresponsabilità che nulla ha a che fare con una certa retorica buonista che affligge –ahimè- le narrazioni attuali sulla solidarietà, bensì con quel tipo di socialità sottesa ai paradigmi costituzionali di partecipazione, pluralismo, cooperazione, conflitto.

Il secondo rischio è quindi quello di trasporre e consolidare nel dopo-emergenza le singole “decisioni” e “strategie” adottate nell’emergenza, spacciandole per “politiche pubbliche”.

I presunti e diffusi benefici delle smart technologies che la popolazione italiana (e non solo) ha forzatamente sperimentato in questi mesi, e dai quali –si dice- bisognerebbe non tornare indietro, sono un esempio. Ma il consolidamento di questi strumenti, come ho cercato di dimostrare, porta con sé ben altra complessità di aspetti, che toccano il cuore delle garanzie dei diritti, non solo quelli civili e politici bensì anche quelli sociali. La loro introduzione e regolazione andrà quindi ben ponderata e calibrata in relazione alle singole politiche e alle molte articolazioni di queste: avallare adesso con troppa disinvoltura slanci in avanti rispetto a un’estensione diffusa dell’uso delle tecnologie rischierebbe di fiaccare proprio ciò che andrà maggiormente salvaguardato nel ritorno ai tempi ordinari, cioè le difese immunitarie contro le dinamiche antidemocratiche.

Il fatto è che le scelte indotte dalle situazioni d’emergenza non sono politiche pubbliche bensì strategie: le prime sono caratterizzate da processualità, programmazione, pianificazione, visione di lungo periodo; le seconde –al contrario- da singoli atti, immediatezza, contingenza, breve periodo. E soprattutto da eccezioni che in tempi ordinari sarebbero inammissibili, perché si trasformerebbero nel loro opposto e cioè da strumento di salvataggio in rotture del sistema. Rispetto a questo rischio, la peculiare situazione di emergenza legata al Coronavirus ha di certo portato molti aspetti del sistema costituzionale al punto estremo della loro tenuta.

Come ho già ricordato, le politiche pubbliche si costruiscono in “tempo di pace”, quando l’intero corpo sociale è meno sensibile all’angoscia dell’accaduto; e tuttavia facendo tesoro delle lezioni apprese. Anche su questo l’emergenza attuale ci dice qualcosa.

Le esperienze concrete vissute in questi mesi sembrano essere entrate a gamba tesa proprio nei settori che erano stati più pesantemente colpiti dalle politiche economiche degli ultimi anni (lavoro, scuola, università, sanità, autonomie locali), rivendicandone violentemente la centralità.

Non solo: quelle esperienze rivendicando a chiare lettere il ruolo insostituibile del sistema pubblico nel presidiare i paradigmi basilari della democrazia sociale e della capacità dello Stato di riaprirsi alla programmazione, quale modo fisiologico di concepire e ordinare i rapporti tra politica, interesse sociale ed economia. La programmazione è capacità ordinante e razionalizzante dei processi decisionali, «meccanismo riflessivo» necessario per la coerente prefigurazione delle finalità, degli obiettivi e dei mezzi delle politiche[61]; mentre è ben noto come il decisionismo indotto dal mito della governabilità e dallo stato di continua emergenza abbia soffocato il respiro di lungo periodo che dovrebbe caratterizzare la costruzione delle politiche, appiattendole su risposte contingenti e disorganiche: negli ultimi anni, i limiti e la dannosità dell’andamento sincopato e schizofrenico dell’agire pubblico si sono mostrati con particolare veemenza, soprattutto nell’ambito delle politiche economico-sociali e di quelle di governo dei territori.

E ancora. Le specificità di questa emergenza pandemica, che nel colpire tutti (ma con effetti più gravi e duraturi per chi era già più fragile) si è insinuata nei risvolti più minuti e concreti delle esistenze, rivendica un certo tipo di programmazione e di pianificazione, non più verticistiche e tecnocratiche ma trasparenti e dinamiche. È l’irriducibilità delle cose ultime che chiama in causa la «politica dei piccoli passi» di Norberto Bobbio, o la «politica del piede di casa» di Federico Caffè: «una programmazione per gli uomini comuni … tendente, più che a un diverso “modello di sviluppo”, a differenti condizioni di vita civile»[62].

Questa emergenza, nella quale alcuni pezzi del sistema pubblico hanno retto le sorti dell’intero Paese grazie allo sforzo delle singole persone, che si sono spese ben oltre quanto la disponibilità delle risorse pubbliche avrebbe teoricamente consentito, rilancia un’idea rinnovata e irrobustita dell’identità e della missione di quello stesso sistema: un “pubblico” che equivale a un certo tipo di “politica”, ad un certo modo del decidere (l’art. 2 Cost. parla di “solidarietà politica”, oltre che economica e sociale).

Non bisogna aver paura delle parole, anche queste sono malate da tempo. Come dice Vincenzo Atripaldi, bisogna «ripoliticizzare la democrazia», restituirla ai circuiti decisionali, agli obiettivi e agli strumenti della democrazia sociale[63].

Infine, il terzo nodo riguarda il rischio di trasporre gli strumenti delle politiche sul piano degli obiettivi. Anche qui le lezioni apprese non mancano; e quello delle tecnologie è solo un esempio, sebbene fra i più rilevanti. Come ho già detto è storia in gran parte nota, e ne ho ricordato le tappe essenziali.

Tuttavia anche qui le specificità dell’emergenza legata al Coronavirus mettono in evidenza maggiore taluni aspetti più trascurati sino ad oggi.

Innanzitutto il fatto che i diritti sociali non sono per nulla immuni dai problemi di neutralità della Rete, ed anzi costituiscono la cartina di tornasole più autentica e veritiera della tenuta del sistema di giustizia sociale delineato in Costituzione.

L’euforia degli aggettivi utilizzati negli ultimi vent’anni per accompagnare e rinnovare talune categorie fondamentali del costituzionalismo è emblematica: e-democracy, e-participation, cittadinanza digitale, agenda (politica) digitale, diritti digitali, ecc. Espressioni che sono state troppo benevolmente accolte (e inflazionate) nel loro senso a-tecnico di meri indicatori di obiettivi e linee di tendenza[64]; ma che risultano invece pericolosamente funzionali all’indottrinamento demagogico di una «democrazia senza qualità»[65], e come tali improprie, inopportune, irritanti.

La c.d. democrazia elettronica e le altre categorie non esistono, dal momento che l’aggiunta dell’aggettivo –in quanto espressivo soltanto dell’utilizzo di un certo strumento- non può valere di per sé a qualificare qualitativamente un certo tipo di società e di democrazia. Esiste piuttosto un’azione pubblica che sceglie i mezzi più adeguati per realizzare i propri obiettivi, orientandone l’utilizzo verso la realizzazione del modello di democrazia cui si ispira.

E in un modello di democrazia sostanziale, ispirato a valori di eguaglianza, solidarietà e giustizia sociale, una volta scelto il mezzo non è consentito al sistema pubblico di disinteressarsi delle modalità e degli effetti del suo utilizzo; al contrario, le scelte politiche in ordine agli effetti che si vogliono realizzare tramite l’utilizzo del mezzo tecnologico divengono uno dei principali misuratori della qualità e dell’efficacia dell’agire pubblico.

Purtroppo continua ad essere terribilmente attrattiva la retorica delle virtù salvifiche dei nuovi media, ma oggi con l’aggravante dell’uso (e abuso) di alcune parole chiave: autonomia, partecipazione, socialità, benessere lavorativo, produttività. Si tratta non a caso dei valori fondanti del costituzionalismo emancipante e della democrazia sociale, perché costole del valore ultimo, quello della dignità dell’esistenza. Eppure si tratta anche, a conti fatti, dei valori maggiormente feriti dai rischi di mistificazione che affliggono la gran parte delle politiche tecnologiche.

Il fatto è che si tratta di politiche bicefale, solo in parte generate dalle regole dell’ordinamento giuridico ufficiale. È stato già ricordato, dagli studiosi più attenti, come i social media siano in realtà catturati da un sistema regolatorio per lo più parallelo, alternativo, per nulla neutrale ed anzi in gran parte antagonista perché determinato da rapporti di forza di carattere squisitamente economico. A fronte di questo sistema normativo parallelo, parte integrante del più ampio sistema regolatorio generato dalla global economic governance, quello ufficiale mostra tutta la propria impotenza poiché è un diritto reattivo giocato tutto in difesa: «chiamato in causa, se fosse necessario, non per regolare gli effetti sociali positivi (espansione delle libertà) cagionati dal nuovo fenomeno, ma gli effetti sociali negativi, cioè le violazioni del diritto positivo vigente da quelle occasionate (violazione privacy, cyberbullismo, contenuti illeciti, ecc.)[66]. A rimanere assai più gravemente esposta e priva di presidi è la libertà di autodeterminarsi nella vita reale prima che in Rete, mediante meccanismi predefiniti di induzione al consumo, alle scelte, all’interpretazione della realtà; perché un diritto prevalentemente reattivo difficilmente può riuscire a bilanciare il mito della “socializzazione produttiva” delle smart technologies(generato da valutazioni di carattere economico-efficientista) con i “costi sociali” del loro impiego in termini di isolamento, perdita di autonomia, sfruttamento, salute, precarizzazione, frammentazione dello spazio pubblico, azzeramento del conflitto sociale[67].

Ebbene, se il “distanziamento sociale” che ha tanto impressionato l’opinione pubblica nell’emergenza da Coronavirus è quello che ha limitato temporaneamente le libertà di circolazione e di spostamento fisico delle persone per limitare il contagio, mi pare che il vero distanziamento sociale, più pericoloso perché meno visibile e più subdolo, sia in realtà quello messo in atto dall’abbraccio perverso fra le regole tecno-finanziare che governano i social media e le politiche nazionali che prospettano con troppa facilità estensioni delle attività in “remoto” –grazie al supporto tecnologico- nei settori nevralgici della democrazia sociale (come l’istruzione e il lavoro).

Del resto, il celebre esperimento di psicologia sociale condotto da Stanley Milgram nel 1961 aveva drammaticamente dimostrato proprio questo: la relazione che esiste fra distanziamento sociale, autorità e totalitarismo. Con l’accrescersi del primo diminuisce progressivamente la capacità di percepire le conseguenze dannose di regole o comandi ingiusti, e quindi la capacità di interrompere la sequenza di azioni ingiuste, di reagire, di dire no. Le nuove forme di distanziamento sociale oggi fornite a buon mercato dai social media si saldano con l’autoritarietà continuamente chiamata in causa dalle politiche dell’emergenza. E il passo verso forme di rinnovato totalitarismo è breve, se è vero (come ben diceva Hannah Arendt) che questo altro non è che un potere sollecitato dalle paure che esso stesso genera, che costruisce i propri strumenti di governo sulla promessa di efficacia anziché sulla richiesta di legittimazione, che non produce più libertà ma si esercita in sue continue limitazioni[68].

È di certo in atto uno scontro sul diritto, come dice Alessandra Algostino: «fra diritto del costituzionalismo e diritto della global economic governance; uno scontro sul diritto che si presenta quale epifenomeno di un processo che dal campo economico è tracimato in quello politico, sociale, antropologico, denudando, fra l’altro, la natura del rapporto fra democrazia e capitalismo»[69].

Questo scontro richiama a sua volta uno scontro di “tempi”: quello dei social networke quello delle Costituzioni. Il ritmo segnato dai social network, la frammentazione dello spazio pubblico, l’immediatezza delle risposte ai problemi politici e sociali rende via via più difficile programmare nel tempo in termini di stabilità: «il tempo delle costituzioni, tale e come lo abbiamo conosciuto fino ad ora, non è coerente con le caratteristiche dello spazio pubblico che si è configurato da pochi anni attraverso i social network»[70].

In mezzo sta il tempo delle vite, sospinte da una parte all’altra insieme ai bisogni e valori di cui sono tacitamente ma autenticamente espressione. Volutamente estremizzando, si potrebbe dire che i diritti civili e politici sono caduti prima e più facilmente in ostaggio del tempo dei social network, mentre i diritti sociali si dimostrano meno porosi, come anche l’attuale e più articolata situazione di crisi sta dimostrando: perché è nello spazio dei diritti sociali che maggiormente resiste la necessità di condizioni di presenza, di relazioni e di socialità, quale terreno insostituibile ove si giocano il pieno sviluppo della persona, la sua capacità concreta di cittadinanza e di sovranità.

C’è «un tempo costituente della moltitudine» che ad un certo punto chiede di essere agito, osserva Giuseppe Filippetta in un bel testo recente che rilegge in una chiave non consueta l’origine resistenziale della Costituzione[71].

Oggi c’è un tempo delle vite concrete che esprimono valori e bisogni di giustizia sociale che, sebbene vengano in gran parte proclamati “dentro” alla Rete, nel frastuono fintamente comunicativo dei social media, tuttavia necessitano di essere agiti “fuori”, nel confronto costante dei vissuti, delle strategie di invenzione del quotidiano, delle lotte comuni per costruire condizioni di vita dignitose per tutti. È l’«alleanza dei corpi» da cui nascono visioni e progettualità politiche altre, concrete, possibili, agibili; perché è nei luoghi e nei tempi della presenza fisica, nelle relazioni di prossimità che emergono altri racconti, alternativi e antagonisti a quelli ufficiali dei sistemi regolatori egemonici.

E i racconti che emergono dalle vite sono in genere alleati del costituzionalismo emancipante, compagni della democrazia sociale perché ne incarnano i valori senza possibilità di mistificazione[72]. Perché le vite e i loro racconti sono grandi bacini di letture della realtà e di indicazioni politiche. Ne è ben consapevole, e non da ora, chi ha utilizzato questo particolare angolo visuale per affrontare i temi più caldi della giustizia sociale: si pensi ai lavori di Rocco Scotellaro sulle biografie contadine; di Gianni Bosio sul pensiero operaio; di Danilo Dolci sui braccianti siciliani; ma anche, più di recente, a quelli di Enzo Scandurra sulle periferie urbane[73], di Paolo Cendon sul disagio psichiatrico e sociale[74]. Ma si pensi anche a scritti autobiografici di autori “comuni” che, attraverso le domande esigenti dell’esistenza, mettono di fatto a nudo il sistema nei suoi punti più fragili, inadeguati, irrisolti[75]. Il crescente uso del registro narrativo –in particolare biografico e autobiografico- anche nella riflessione giuridica appare un segnale assai significativo della necessità invocata dall’art. 3, comma 2, Cost. di mantenere aperto e dialogante il rapporto fra il diritto e le vite[76].

Il senso politico del racconto dei vissuti assume una portata di grande rilievo in determinati frangenti, perché mettendo in risonanza le vite consente di restituire valore (cognitivo e normativo) all’esperienza, di ripattuire significati, di costruire visioni collettive altre, di agire di concerto.

Non è un caso che, anche in questo peculiare frangente legato all’emergenza Coronavirus, si cominci ad assistere, dopo il boom scomposto e alluvionale delle reazioni sui social, alla riappropriazione del bisogno di racconti più estesi e di maggior respiro, da parte di addetti ai lavori e non solo, nei quali le riflessioni più strettamente esistenziali si intrecciano con quelle che evidenziano palesemente il senso percepito dei valori della democrazia sociale e, soprattutto, del tipo di sistema pubblico chiamato a presidiarli[77].

Questi racconti sono chiari nei messaggi che lanciano, semplici nella linearità e coerenza delle indicazioni che esprimono. Ma “semplice” non equivale a “facile”, sebbene si tratti di termini considerati fungibili: semplice, da sim-plex, è ciò che è composto da una parte soltanto, piegabile in un modo soltanto, è un’indicazione che non contempla alternative o altre possibilità (come invece duplice, triplice, ecc.); mentre facile, forma sincopata di facibile (da facere), è ciò che può farsi agevolmente.

      Forse il dilemma politico dei social media è proprio nella sua “semplicità”, ossia nella nitidezza del nucleo della questione: una nitidezza che riflette gli interessi dei più ma è scomoda agli interessi dei pochi, cioè delle oligarchie tecno-finanziarie che governano questi strumenti. Per questo è così difficile restituirli alla posizione di mezzi serventi delle politiche.

Un’inversione di rotta in direzione della democrazia sociale sarà possibile soltanto se la politica costituzionale saprà riappropriarsi di analisi giuridiche ed economiche oneste e dialoganti, libere dai condizionamenti degli interessi egemonici; e se queste a loro volta sapranno dialogare con le vite, con le cose ultime dell’esistenza che esse sanno raccontare nei loro contenuti più esigenti ma non prescindibili.

Il tipo di emergenza e di crisi generato dal Coronavirus, che ha chiamato in causa così prepotentemente le dimensioni più minute dell’esistenza, qualche elemento chiarificatore lo avrà offerto. Ma, appunto, semplice non è facile.


[1] P. Costanzo, Miti e realtà dell’accesso a Internet (una prospettiva costituzionalistica), in www.consultaonline.it, p. 4 (anche in P. Caretti (a cura di), Studi in memoria di Paolo Barile, Firenze, Passigli Editore, 2012).

[2] P. Costanzo, Miti e realtà dell’accesso a Internet, cit., p. 8.

[3] Proprio quelle riflessioni mi ritornano anzi, proprio oggi, con rinnovate e molteplici emozioni, perché legate ai miei primi passi accademici, all’entusiasmo di quella giovane età in cui anche lo sguardo più critico è ancora incapace di vedere le brutture più insidiose: pagine polverose che ho riaperto in questi giorni, incuriosita dal ricordare “cosa pensavo”, e che mi hanno rimandato un pezzo particolare della mia storia, personale e accademica, ricordi di vita e di studi, di incontri e di traslochi (penso in particolare a Libertà di comunicazione e nuove tecnologie, Milano, Giuffrè, 2001).

[4] F. Palermo, Il virus è centralista?, in www.rivistailmulino.it, 26 febbraio 2020.

[5] J. Rifkin, L’era dell’accesso, Milano, Mondadori, 2000, p. 319 (corsivo mio).

[6] V. per tutti E. Ostrom–C. Hess, La conoscenza come bene comune. Dalla teoria alla pratica, Milano, Mondadori, 2009; M. Castells, Comunicazione e potere, Milano, Bocconi università Edizioni, 2009.

[7] V. la nota proposta avanzata da Stefano Rodotà in occasione dell’International Governance Forum tenutosi a Roma nel 2010, relativa all’inserimento in Costituzione di un art. 21bis nel quale riconoscere che «Tutti hanno eguale diritto di accedere alla rete Internet, in condizione di parità, con modalità tecnologicamente adeguate e che rimuovano ogni ostacolo di ordine economico e sociale».

[8] Per la lettura “finalizzata” delle libertà individuali nell’art. 3, comma 2, Cost. v. in particolare V. Atripaldi, Contributo alla definizione del concetto di partecipazione nell’art. 3 Cost., in AA.VV., Strutture di potere, democrazia e partecipazione, ESI, Napoli, 1974, pp. 13ss.; F. Fichera, Spunti tematici intorno al nesso tra principi di eguaglianza e di partecipazione di cui all’art. 3, 2° comma, della Costituzione, ivi, pp. 38ss.

[9] Emblematici, in questo senso, gli artt. 3 e 8 del Codice dell’amministrazione digitale, ove si proclama l’esistenza di un vero e proprio «diritto all’uso delle tecnologie» nelle comunicazioni con le pubbliche amministrazioni, ma poi si affida a formule generiche l’intervento dello Stato e delle amministrazioni (promuovono «iniziative volte a favorire la diffusione della cultura digitale tra i cittadini con particolare riguardo ai minori e alle categorie a rischio di esclusione, anche al fine di favorire lo sviluppo di competenze di informatica giuridica e l’utilizzo dei servizi digitali delle pubbliche amministrazioni»). O l’art. 53 sui siti istituzionali delle pubbliche amministrazioni, ai quali si prescrive di rispettare «i principi di accessibilità, nonché di elevata usabilità e reperibilità, anche da parte delle persone disabili, completezza di informazione, chiarezza di linguaggio, affidabilità, semplicità dì consultazione, qualità, omogeneità ed interoperabilità»; e di mettere a disposizione «il catalogo dei dati e dei metadati, nonché delle relative banche dati in loro possesso e i regolamenti che disciplinano l’esercizio della facoltà di accesso telematico e il riutilizzo di tali dati e metadati». O infine l’art. 9, ove ci si spinge a prefigurare un sistema di «partecipazione democratica elettronica», favorendo «ogni forma di uso delle nuove tecnologie per promuovere una maggiore partecipazione dei cittadini, anche residenti all’estero, al processo democratico e per facilitare l’esercizio dei diritti politici e civili e migliorare la qualità dei propri atti, anche attraverso l’utilizzo, ove previsto e nell’ambito delle risorse disponibili a legislazione vigente, di forme di consultazione preventiva per via telematica sugli schemi di atto da adottare».

[10]Cfr. in particolare Le garanzie di effettività del diritto di accesso ad Internet e la timidezza del legislatore italiano, in M. Pietrangelo (a cura di), Il diritto di accesso ad Internet, Napoli, E.S.I., 2011, pp. 45ss.; Internet e strumenti partecipativi nel rapporto fra privati e amministrazioni, in M. Nisticò-P. Passaglia (a cura di), Internet e Costituzione, Torino, Giappichelli, 2014, p. 245ss.

[11] Già nei primi anni ’90 Giorgio Berti segnalava la progressiva sostituzione della “contemplazione del potere” alla “contemplazione dell’uomo”, con la conseguente assunzione dell’organizzazione politico-amministrativa quale valore supremo in sé e la relegazione delle libertà individuali e sociali in una posizione di destinatarietà: Manuale di interpretazione costituzionale, Padova, Cedam, 1994, p. 94.

[12] Dir. Min. Pubblica amministrazione e innovazione 26 novembre 2009, n. 8, Riduzione dei siti web delle pubbliche amministrazioni e miglioramento della qualità dei servizi e delle informazioni on line al cittadino, che prevede all’art. 4 le Linee guida per i siti web delle PA; Vademecum Misurazione della qualità dei siti web delle PA, Formez, 2012; Vademecum Pubblica amministrazione e social media, Formez, 2011.

[13] Più di recente, fra gli altri: M. Manetti, Costituzione, partecipazione democratica, populismo, in Rivista AIC, n. 3/2018, pp. 388ss.; A. D’Atena, Democrazia illiberale e democrazia diretta nell’era digitale, in Rivista AIC, n. 2/2019, pp. 583ss.; P. Marsocci, Consultazioni pubbliche e partecipazione popolare, in Rassegna parlamentare, n. 1/2016; Id., Effettività e “sincerità” della partecipazione popolare. Spunti sui cambiamenti dell’assetto costituzionale italiano, in www.costituzionalismo.it, fasc. n. 3/2015; M. Pietrangelo, Qualche riflessione sui metodi della consultazione popolare al tempo di Internet, a margine dei referendum consultivi veneti su indipendenza e autonomia, in www.federalismi.it, n. 1/2015.

[14] In quell’occasione si invitarono i cittadini a rispondere a domande a risposta chiusa per “scegliere” il modello “preferito” rispetto ai grandi temi del progetto di riforma (ad esempio il “nuovo” Senato): la consultazione online, strumento di democrazia partecipativa volto a consentire il confronto discorsivo e dialogico, fu di fatto trasformata in una sorta di impropria consultazione referendaria/sondaggistica. Non che un’ampia azione di sensibilizzazione dell’opinione pubblica rispetto all’importanza del tema delle riforme non fosse utile, ed anzi necessaria: tutt’altro. Ma ciò è appunto quel che è avvenuto: un grande sondaggio d’opinione (peraltro privo dei requisiti metodologici dei sondaggi), una sorta di “gioco a quiz” che ha avvicinato gli elettori al tema delle riforme inducendoli a rispondere più sulla base di slogan che di un confronto ponderato. Per non parlare del fatto che nessun tipo di riscontro e considerazione vi è stata da parte dei c.d. saggi rispetto agli esiti della consultazione.

[15] P. Amato, Popolo. Destituzione e filosofia, in F. Zappino-L. Coccoli-M. Tabacchini (a cura di), Genealogie del presente. Lessico politico per tempi interessanti, Milano, Mimesis, 2014, pp. 151ss.

[16] Fra le prime e più note, la piattaforma Liquid Feedback sviluppata nel 2009 dal Partito Pirata tedesco, e We the people voluta nel 2011 dall’amministrazione Obama.

[17] Gli abitanti di una via utilizzano i gruppi chiusi di facebookper entrare in contatto ed avviare iniziative condivise, soprattutto a fini solidali: la prima esperienza fu quella realizzata dagli abitanti di via Fondazza, a Bologna (www.socialstreet.it).    

[18] Un censimento delle piattaforme in uso, sia in Italia che all’estero, è stato compiuto nel 2013 dalla Fondazione Aahref, nel Dossier I media civici in ambito parlamentare. Strumenti disponibili e possibili scenari d’uso, maggio 2013, www.senato.it. In Italia la prima esperienza di ricerca in questa direzione risale al Laboratorio di Informatica Civica, fondato a Milano nel 1994 da Fiorella De Cindio.

[19] M. Pietrangelo, Sulle libertà dopo i social media: una premessa, a scanso di equivoci, in G.L. Conti–M. Pietrangelo–F. Romano (a cura di), Social media e diritti. Diritto e social media, Napoli, E.S.I., 2018, pp. 13-14.

[20] M. Pietrangelo, Sulle libertà dopo i social media, cit., pp. 14 e 17.

[21] F. Rimoli, Democrazia, populismo digitale e “neointermediazione” politica: i rischi del cittadino telematico, in Liber amicorum per Pasquale Costanzo, www.consultaonline.it, 24 febbraio 2020, pp. 8-9, che richiama in particolare il pensiero di Byung-Chul Han, La società della trasparenza (2012), Milano Nottetempo, 2014.

[22] S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù. Il capitale umano in tempo di crisi, in www.cosmopolisonline.it, n. 2, 2016.

[23] S. Vida, ibidem. V. anche P. Barcellona, Passaggio d’epoca. L’Italia al tempo della crisi, Genova, Marietti, 2011, p. 21.

[24] F. Rimoli, Democrazia, populismo digitale e “neointermediazione” politica, cit., p. 10.

[25] M. Barberis, Come Internet sta uccidendo la democrazia, Milano, Chiarelettere, 2019, pp. 138ss.

[26] F. Rimoli, Democrazia, populismo digitale e “neointermediazione” politica, cit., p. 4.

[27] D. Rieff, La rivoluzione di Twitter non riempie la pancia, in Internazionale, 18 febbraio 2011.

[28] J. Butler, L’alleanza dei corpi, Milano, Nottetempo, 2017, pp. 17 e 19.

[29] O. Solombrino, Nell’arcipelago dell’esilio. Resistenza culturale e forme di narrazione virtuale, in Il Ponte, n 1/2020, p. 246.

[30] J. Butler, L’alleanza dei corpi, cit., p. 20.

[31] J. Butler, op. ult. cit., p. 342.

[32] F. Marcelli, Internet fra canale di partecipazione politica e strumento di controllo. Profili di diritto internazionale, in F. Marcelli-P. Marsocci-M. Pietrangelo (a cura di), La rete Internet come spazio di partecipazione politica. Una prospettiva politica, Napoli, E.S.I., 2015, p. 12.

[33] In questo senso v. anche P. Marsocci, Lo spazio di Internet nel costituzionalismo, in www.costituzionalismo.it, fasc. n. 2/2011; P. Passaglia, Ancora sul fondamento costituzionale di Internet. Con un ripensamento, in Liber amicorum per Pasquale Costanzo, in www.consultaonline.it, 26 giugno 2019.

[34] È in questo aspetto ciò che Rodotà definiva l’“eccedenza” del progetto costituzionale ed in particolare dell’art. 3, comma 2, Cost, quale suo tratto più significativo e fecondo perché indicativo di una tensione costante verso uno svolgimento dinamico e mai compiuto, da rinnovare costantemente. «Il programma democratico “eccede” sempre le possibilità di realizzazione immediata, perché deve salvaguardare una tensione verso altri e più lontani obiettivi»: S. RODOTÀ, Costituzione “figlia” della Resistenza, in www.hyperpolis.it. L’art. 3 non si limita infatti a definire un quadro organizzativo e una tutela dei diritti, ma si immerge nelle contraddizioni della società, individuando principi e regole che consentano alle istituzioni repubblicane di fare i conti con quelle contraddizioni e di adoperarsi per rimuoverle. I contenuti volutamente eccedenti del programma costituzionale dovevano mantenerlo aperto alla dimensione storica del reale nella quale le esistenze sono calate; e orientare verso strumenti attuativi in grado di mantenere salda la connessione fra il diritto e le vite. Questa indicazione, riconsiderata oggi, tanto più nell’attuale situazione di crisi dell’intero sistema sociale e democratico, appare di un’attualità disarmante.

[35] A. I. Davidson, Postfazione. Sulla fine dell’ermeneutica del sé, in M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé, cit., pp. 113ss.

[36] M. Nussbaum, Diventare persone, Bologna, Il Mulino, 2001; M. Nussbaum, Creare capacità. Liberarsi dalla dittatura del Pil, Bologna, Il Mulino, 2012.

[37] P. Marsocci, Lo spazio di Internet nel costituzionalismo, cit. Particolarmente attenta ai risvolti sociali dell’accesso ad Internet anche G. De Minico, di cui fra gli altri: Uguaglianza e accesso a Internet, in www.forumcostituzionale.it, 6 marzo 2013; Accesso a Internet tra mercato e diritti sociali nell’ordinamento europeo e nazionale, in www.federalismi.it, n. 4/2018.

[38] P.Marsocci, Cittadinanza digitale e potenziamento della partecipazione politica attraverso il web: un mito così recente già da sfatare?, in F. Marcelli-P. Marsocci-M. Pietrangelo (a cura di), La rete Internet come spazio di partecipazione politica, cit., p. 55.

[39] P. Barcellona, Le passioni negate, Roma, Città Aperta, 2001, p. 57.

[40] V. in particolare le leggi nn. 124/2015 e 81/2017.

[41] S. Burchi, Lavorare a casa non è smart, www.ingenere.it, p. 2. Con particolare riferimento al lavoro di formazione scolastica e universitaria, e alle ambivalenze della celebrata capacità di continuità e riconversione telematica, si vedano le efficaci osservazioni di A. Melloni, Il corpo del docente, in La Repubblica, 16 aprile; R. Pepicelli, University at home and distance learning: work, private sphereand the research of empaty, in European law and gender, 16 aprile, https://elan.jus.unipi.it.

[42] P. Garibaldi, Il mercato del lavoro si scopre smart, in www.lavoceinfo.it, 31.03.20.

[43] «Fermo in casa, in condizioni di autogestirsi l’orario», anche «papà si dichiara più pronto a guardare i fagioli, caricare la lavatrice, andare a prendere la figlia a scuola»: M. Ricci, Smartworking, la rivoluzione portata dal virus. Ecco perché non torneremo più indietro, in www.repubblica.it, 28.03.2020. Una favola, per di più “politically correct” perchè rispettosa dei generi, che non potrebbe essere più distante dalla realtà; sebbene ci si premuri di citare i risultati della ricerca di un centro studi tedesco su un campione di lavoratori italiani (in realtà tutti interni a un’azienda del Nord con circa 4mila dipendenti…).

[44] Sulla questione dei tempi del vivere v., fra gli altri: M. Rampazi, (a cura di), L’incertezza quotidiana. Politica, lavoro, relazioni nella società del rischio, Milano, Guerini ed., 2002, pp. 139ss.; L. Balbo, Tempi di vita. Studi e proposte per cambiarli, Milano, Feltrinelli, 1991.

[45] Z. Bauman, L’arte della vita, cit., p. 160, richiamando lo studio di J.B. Pine e J.H. Gilmore, L’economia delle esperienze. Otre il servizio, Milano, trad. it. Etas, 2000.

[46] L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, in www.spaziofilosofico.it, 2013, vol. 7, p. 28. Sul concetto e le dinamiche dell’assoggettamento, v. ampiamente J. Butler, La vita psichica del potere, Milano, Mimesis Edizioni, 2013: «Ciò che vorrei suggerire è che il soggetto può essere concepito come se il suo agire derivasse proprio dal potere a cui si oppone, benché tale formulazione possa sembrare scomoda e disturbante, soprattutto agli occhi di quanti credono nella possibilità di sradicare questa complicità e questa ambiguità una volta per tutte» (p. 55).

[47] Primi tentativi di regolazione del diritto di disconnessione volti a ridurre il lavoro da remoto informale e irregolare si registrano in Francia e in Germania, per lo più a livello di contrattazione collettiva e di prassi aziendali. La legge francese n. 1088 del 2016, in particolare, ha introdotto il diritto alla disconnessione fra le materie oggetto della negoziazione annuale obbligatoria per le imprese: ma le modalità di attuazione del diritto sono ancora di fatto rimesse alla discrezionalità del datore di lavoro. Questo diritto è stato previsto anche dalla legge italiana n. 81/2017, che non lo qualifica espressamente ma rinvia all’accordo tra le parti e alla contrattazione collettiva la necessità di prevedere misure tecniche e organizzative necessarie per assicurarne l’effettiva realizzazione (art. 19). Per un approfondimento: M. Leone, Autonomia/subordinazione: realtà parallele con punti di incontro, in Questione giustizia, fasc. 4/2019; C. Spinelli, Tutti i rischi dello smart working, www.ingenere.it.

[48] P. Barcellona, Le passioni negate, p. 135.

[49] M. Franzini, Il Covid-19 e le diseguaglianze economiche, in www.questionegiustizia.it, 8 aprile 2020.

[50] Efficaci gli argomenti della lettera aperta Università, al ministro e ai rettori: i docenti non sono “droni” della didattica. Le lezioni online sono una pallida alternativa, 14 aprile 2020, in www.rete29aprile.it.

[51] Si veda la prospettiva di un “comunismo scientifico” avanzata da alcuni economisti italiani: cfr. in particolare E. Brancaccio-U. Pagano, Stop private speculation in covid-19 research. An “anti-virus” economic plan for a collective sharing of scientific knowledge on the pandemic, The Scientist, 23 marzo 2020; E. Brancaccio-R. Realfonzo-M. Gallegati-A. Stirati, With or without Europe. Italian economists for an “anti-virus” plan, Financial Times13 march 2020.

[52] Cfr. in particolare P. Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà, Introduzione a F. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze, La Nuova Italia, 1975.

[53] S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù, cit., richiamando M. Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, Roma, DeriveApprodi, 2013. Si rileggano le fulminanti parole di Walter Benjamin: «Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni» (Scritti politici, a cura di M. Palma, introduzione di G. Pedullà, Roma, Editori Internazionali Riuniti, 2011).

[54] M. Esposito, Sacrificio. Sulla matrice religiosa della relazione tra debito e credito, in F. Zappino-L. Coccoli-M. Tabacchini (a cura di), Genealogie del presente, cit., pp. 207-208.

[55] M. Esposito, Sacrificio, cit., pp. 215-216. L’Autrice richiama in particolare F. Ewald, L’État Providence, Éditions Grasset, Paris, 1986, p. 180 e M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-79), Milano, Feltrinelli, 2005, sul concetto di capitale umano elaborato dalla scuola americana di Chicago degli anni ’80.

[56] L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, cit., p. 25.

[57] L. Bazzicalupo, Politicità del mercato e la crisi come sintomo, in www.cosmopolisonline.it, n. 1-2/2017. Cfr. anche L. Bazzicalupo, L’immaginario della crisi e lo spettro del cambiamento: falso movimento, in L. Bazzicalupo-L. Tucci (a cura di), Il grande crollo. E’ possibile un governo della crisi economica, Milano, Mimesis, 2010.

[58] Cfr. in particolare, fra gli altri, i commenti di Lara Trucco e di Nicola Lupo nel dibattito online del 3 aprile 2020, in https://www.radioradicale.it/scheda/602453/parlamento-aperto-a-distanza-o-in-presenza-ii-appuntamento (per il secondo v. anche Perché non è l’art. 64 a impedire il voto “a distanza” dei parlamentari. E perché ammettere tale voto richiede una “re-ingegnerizzazione” dei procedimenti parlamentari, in Rivista AIC, fasc. n. 3/2020).

[59] Si veda ad esempio il clamore suscitato dal comunicato stampa dell’Agcom il 19 marzo 2020, in cui si chiede ai social network come Youtube, Facebook e Twitter di rimuovere i video con informazioni false o anche solo “non corrette”, o non diffuse da fonti scientifiche accreditate. 

[60] Altra questione è quella delle fonti normative utilizzate per introdurre tali limiti, sulla cui legittimità v’è più di un motivo per dubitare: si rinvia, su questo, ai molti commenti apparsi in questi giorni.

[61] «Pianificare significa decidere sulle decisioni… stabilire le premesse decisionali per decisioni future»: N. Luhmann, Stato, diritto e sistema sociale, Napoli, Guida Editori, 1978, p. 133. In generale: M.S. Giannini, Diritto pubblico dell’economia, Bologna, 1989, p. 284; A. Predieri, Pianificazione e Costituzione, Milano, 1963; M. Carabba, Programmazione, in Dig. Disc. Pubbl., vol. XII, 1997, pp. 35ss.; R. Dipace, L’attività di programmazione come presupposto di decisioni amministrative, in Dir. soc., n. 4/2017, pp. 647ss.

[62] Cfr., rispettivamente, N. Bobbio, De senectute e altri scritti autobiografici, Torino, Einaudi, 1996, p. 136; B. Amoroso, Federico Caffè. Le riflessioni della stanza rossa, terza edizione riveduta e aggiornata Castelvecchi, Roma, 2017, p. 88.

[63] V. Atripaldi, Costituzionalismo e ripoliticizzazione della democrazia, in Nomos, n. 1/2019.

[64] Per alcuni chiarimenti, P. Costanzo, Avete detto “diritti digitali”?, in Tecniche normative, 13 luglio 2016, pp. 1ss. (www.tecnichenormative.it/Costanzo_diritti_digitali.pdf).

[65] A. Di Giovine-M. Dogliani, Dalla democrazia emancipante alla democrazia senza qualità?, in Questione giustizia, n. 2/1993, pp. 321ss.

[66] M. Pietrangelo, Sulle libertà dopo i social media, cit., p. 14.

[67] Al contrario, il sistema regolativo alternativo sottostante i social media, sebbene formalmente interno all’ordinamento giuridico costituito, tende a forzare quest’ultimo e a negarne le regole democratiche: una devianza o alterità che «non pare occasionale o derivata», bensì «connaturata al modello stesso. Si tratta di un carattere a tratti eversivo, che dunque faticosamente si presta ad essere arginato mediante le sanzioni proprie del diritto positivo; che appaiono inefficaci, se non addirittura insufficienti nella loro parzialità» (M. Pietrangelo, op. ult. cit., p. 16).

[68] H. Arendt, Sulla violenza (1970), Parma, Guanda, 2008. Più di recente, in senso analogo, Martha Nussbaum parla di «monarchia della paura»: The Monarchy of Fear. A Philosopher Looks at Our Political Crisis, New York, 2018.

[69] A. Algostino, Diritto proteiforme e conflitto sul diritto. Studio sulla trasformazione delle fonti del diritto, Torino, Giappichelli, 2018, p. 201.

[70] F. Balaguer Callejón, Social network, società tecnologiche e democrazia, in Nomos, n. 3/2019, p. 6.

[71] G. Filippetta, L’estate che imparammo a sparare. Storia partigiana della Costituzione, Milano, Feltrinelli, 2018. V. in proposito il commento di S. Calamandrei, Il potere nasce dalla canna del fucile? Tra resistenza e Costituzione, in Il Ponte, n. 6-II, 2019, pp. 370ss.

[72] Sull’uso della Costituzione da parte dei movimenti, in una prospettiva antagonista che la rende compagna del conflitto sociale, A. Algostino, Settant’anni di “uso” della Costituzione: da patto sociale a progetto alternativo?, in www.costituzionalismo.it, fasc. n. 2/2018, pp. 122ss.

[73] E. Scandurra, Vite periferiche. Solitudine e marginalità in dieci quartieri di Roma, Roma, Ediesse, 2012.

[74] P. Cendon, I diritti dei più fragili. Storie per curare i danni esistenziali, Milano, Rizzoli, 2018.

[75] Fra i moltissimi che si potrebbero citare, v. per tutti S. Iaconesi–O. Persico, La cura, Torino, Codice edizioni, 2016, ove si prende di petto il tema ambiguo della dimensione “pubblica” e istituzionale della malattia: i due autori raccontano l’irruzione del cancro nella vita individuale e di coppia non tanto o non solo come forma di lotta ai molti tabù che ancora circondano questa malattia quanto, e soprattutto, con l’intenzione di mettere in discussione gli assetti consolidati e più criticabili delle procedure mediche, dell’accessibilità e del regime dei dati sanitari, dei protocolli di individuazione dei tipi di intervento e di cura. Di particolare significato le pagine in cui si raccontano le difficoltà affrontate per ottenere la cartella clinica e –soprattutto- immagini leggibili, in evidente contrasto con la grande enfasi posta sul tema degli open data: «Erano due cd con il logo dell’ospedale. Mentre li inserivo nel lettore del mio computer mi contenevo a stento: avrei finalmente stampato l’immagine del mio cancro. (…) Volevo scavare più a fondo nella riappropriazione del mio cancro, instaurare una relazione intima e aperta, organizzare i dati in modo che avessero senso per me, in modo da poterli rappresentare e visualizzare, far entrare i dati clinici nella mia vita, nella mia arte, nella mia professione, nel modo in cui creo relazioni con chi mi sta intorno. (…) Quello che ho trovato è stato un insieme di file in formato “dicom” (digital imaging and communications in medicine), il quale è, tecnicamente e formalmente, un formato aperto. Ciò non vuol dire che sia un formato inteso per essere comprensibile e usabile dalla gente comune. (…) è un formato per professionisti, per specialisti, per esperti tecnici. Per aprirlo servono software specifici e spesso l’installazione di componenti aggiuntive sul proprio sistema operativo, oltre alla necessità di eseguire configurazioni. Tutto questo solo per aprirlo. (…) Ero arrabbiato. Anche qui, nell’intimità della mia casa, il paziente xyz aveva trovato il modo di frustrarmi, di far valere la sua supremazia sull’essere umano Salvatore Iaconesi. Era riuscito a negarmi la possibilità di appropriarmi delle mie immagini, delle mie informazioni, dei miei dati e di farci quello che volevo, portandoli fuori dall’esperienza amministrativa e burocratica della medicina per inserirli in un contesto più vasto, nella vita complessa degli esseri umani» (pp. 115-118).

[76] Mi sia consentito rinviare ad A. Valastro, Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza: le ricadute politiche del racconto dei vissuti, in www.costituzionalismo.it, fasc. n. 2/2019, pp. 135ss.; Id., Storie di democrazia sociale. La narrazione biografica e autobiografica nella riflessione giuridica, Firenze, Il Ponte Editore, 2020, in corso di pubblicazione.

[77] V. ad esempio E. Maccora, Il mio incontro con il Covid-19: una testimonianza personale per far memoria, in www.questionegiustizia.it, 6 aprile 2020

in Consulta ON-line, Scritti in onore di Pasquale Costanzo, 20 aprile 2020

 

 

 




Scenari della “grande frattura”

Nuova Direzione

Scenari della “grande frattura”

g

Di Andrea Zhok, 10 aprile 2020

Assistere ad un evento di portata storica, sapendo che è tale, è un privilegio raro. Spesso gli eventi storici si celano sotto spoglie oscure e solo a posteriori si scopre che una soglia decisiva è stata passata. Nel caso dell’epidemia di Covid-19 possiamo dire con ragionevole certezza che si tratta di una soglia storica decisiva, che si sta dispiegando davanti ai nostri occhi. 

Il privilegio di questa nostra posizione è che di principio potremmo esercitare qualche influenza sul percorso: oggi si fa la storia.

Nell’analisi storica, anche della storia corrente, previsioni e profezie sono roba da scommettitori, ma ciò che si può esaminare razionalmente sono le tendenze di fondo. E dunque, quali tendenze possiamo rintracciare negli eventi cui stiamo assistendo?

1) Il mondo di ieri

L’irruzione dell’epidemia sul palcoscenico mondiale ha creato le condizioni per una planetaria rottura dell’inerzia, un brusco risveglio. Le coscienze occidentali hanno vissuto nell’ultimo mezzo secolo in una dimensione di artificio crescente, con l’opprimente impressione di abitare un vortice in perenne accelerazione e senza via d’uscita. Il processo noto come “globalizzazione” (o più correttamente, “seconda globalizzazione”, dopo quella che precede la prima guerra mondiale) è stato presentato con i caratteri di un ‘destino ineluttabile’. È stato così presentato costantemente e ricorrentemente dall’intellighentsia progressista, liberale, neoliberale, ma anche dalla maggior parte dei sedicenti ‘conservatori’.

Gli anonimi ed anonimizzanti processi della globalizzazione, governati dai ferrei meccanismi di autoriproduzione del capitale, sono stati dipinti dai loro cantori come una grande avventura espansiva ed emancipativa. Il trionfo della ragione liberale si è espresso nell’ideologia dell’abbattimento dei confini, della rottura dei limiti, del trasgressivismo delle regole, della liquefazione delle identità individuali e collettive. Le necessità interne dei meccanismi di capitale, che richiedevano la massima mobilità di merci, forza lavoro e capitali, sono state dipinte con i colori brillanti della ‘liberazione’, con le tinte euforizzanti del ‘movimento’, e con il sistematico discredito delle strutture permanenti, dell’identico, dello stanziale, dello ‘stato’ sia in senso fisico che politico.

Questa narrazione è stata così dominante ed omogenea da far passare le richieste di porre un freno a quelle dinamiche disgregative come propriamente inconcepibile, utopica, finanche ridicola. Chi sollevava il problema era guardato con sconcerto da greggi di intellettuali a gettone, indaffarati a nuotare nel senso della corrente. Non che non fossero riconosciuti punti di rottura e marcescenza nel percorso storico in dispiegamento, ma di essi ci si occupava con rituali compiaciuti e comodamente mediatizzabili, come i Fridays for Future, o le kermesse ambientaliste – sponsorizzate da oligarchi dell’industria, con ospiti e catering da tutto il mondo – per esprimere riprovazione ad uso delle telecamere contro gli eccessi dell’industrializzazione e della globalizzazione. Di quando in quando qualcuno favoleggiava di ‘decrescita’, ma rigorosamente ‘felice’ e, soprattutto, riservata ai poveri. 

Tutto questo accadeva ieri.   

Poi, in questo mondo abituato a relazionarsi ad ogni realtà in forma di negoziazione, dove tutto ha il suo prezzo, è emerso un soggetto dalle preferenze non negoziabili: un virus.

Non era naturalmente la prima volta che il sistema mostrava paurosi scricchiolii. Erano passati poco più di dieci anni dalla più grave crisi finanziaria del dopoguerra. Ma si trattava appunto di una crisi finanziaria, dunque di qualcosa che rientrava per definizione sul piano della ‘negoziabilità’. Si era intervenuti quel tanto che bastava per un ritorno in grande stile al business as usual. Dopo aver cullato per qualche settimana l’idea che ‘non si potesse andare più avanti così’, una volta passata la paura ai vertici della catena alimentare, tutto è andato avanti esattamente come prima, solo con qualcuno più povero e qualcuno più ricco.

Così, una crisi che era nata da decisioni politiche americane, dall’azzardo morale di istituti di credito multinazionali, e dalla più sordida speculazione finanziaria è stata trasferita in un batter d’occhio in debito pubblico degli stati democratici e in colpevolizzazione dei popoli, chiamati a ripianarli. Il tutto senza colpo ferire. Le servitù mediatiche di tutto il mondo si sono affaticate nello spiegare ai propri cittadini come dovessero farsi carico di quell’onere, come dovessero portare quelle catene, perché se le erano meritate. La complessità dei meccanismi finanziari, la loro natura remota ed arcana ai più aveva fatto il resto, permettendo di convincere i popoli, un po’ ovunque nel mondo, che quei debiti, contratti per tenere in vita istituti finanziari ‘too big to fail’ e per contrastare ondate speculative di squali di professione, erano colpa di Mario il barista, di Emma la parrucchiera, di Giacomo il maestro elementare, tutti vissuti al di sopra delle proprie possibilità. 

E questi hanno annuito e si sono chinati a portare il basto, che neanche i ‘cafoni’ di Fontamara. 

Poi l’imprevisto. Un’epidemia, anzi una pandemia. 

E questa volta non sembra così facile spiegare a Mario, Emma e Giacomo che è colpa loro. 

Ma comunque ci proveranno, anzi ci stanno già provando. Sentiamo già mormorare, a seconda delle situazioni, che la colpa è/sarà dei debiti pregressi (come quelli della crisi subprime), o dei sistemi sanitari meno efficienti (quelli stroncati a colpi di privatizzazioni e tagli), o di strategie di contenimento meno efficienti (capita a chi si perde tra donne e vino, come usuale tra i PIGS, secondo il presidente Dijsselbloem). E col tempo certamente verranno fuori altri ingegnosi capi di imputazione, cui la servitù mediatica darà giusta eco. 

2) L’epoca delle scoperte

Oggi, tuttavia, le dimensioni colossali della crisi, la sua origine naturale e il suo carattere globale, limitano la capacità di ricorrere a espedienti che ne camuffino la natura.

Accade, perciò che si comincino a fare alcune scoperte.

Si è scoperto d’un tratto che gli stati nazionali, quegli ‘orpelli inutili e superati dai tempi’, sono proprio l’unica cosa che può proteggere le popolazioni davanti a problemi non negoziabili privatamente sul mercato e non trasferibili a terzi con un magheggio finanziario. Per decenni quando alcuni facevano sommessamente notare che non esistevano altri ordinamenti rispetto agli stati nazione che rispondessero al popolo, e che potessero aiutarlo in una situazione di necessità, frotte di astuti progressisti ribattevano sprezzanti con accuse di arretratezza culturale, oscurantismo, populismo. 

Si è scoperto, di passaggio, che quei famosi stati, fino a ieri obsoleti, inutili e impotenti di fronte allo strapotere dei mercati, possono con una parola bloccare le merci in transito destinate ad altri paesi, chiudere le frontiere, convertire produzioni private a finalità socialmente utili, e chiudere in casa 4 miliardi di persone sul pianeta. Basta siano motivati a farlo.  

Si sta scoprendo (qui con qualche fatica in più) che il denaro è uno strumento, prodotto e messo a disposizione come medio di scambio e riserva di valore dagli stati. E che perciò esso può essere messo a disposizione a costo zero nella quantità ritenuta utile alle operazioni economiche correnti. Questa scoperta è quella che viene più duramente ostacolata, perché una volta che l’idea fosse passata, milioni di persone che hanno vissuto per anni impiccate ad un raffreddore dei mercati, potrebbero reagire con le immortali parole del ragionier Fantozzi Ugo, illuminato da letture eversive nel suo sottoscala: “Ma allora m’han sempre preso per il culo.”

Già. Perché per anni hanno tagliato l’istruzione, il welfare, la sanità pubblica, la ricerca, le pensioni, hanno lasciato in strada lavoratori e piccoli imprenditori, hanno distrutto il tessuto produttivo, hanno costretto all’emigrazione centinaia di migliaia di persone, il tutto per la semplice ragione, si diceva, che non c’era alternativa: non c’erano soldi. E guai ad alzare la testa a chiederli. Perché allora ti spiegavano che i mercati (cioè i detentori di grandi capitali privati) avrebbero perso fiducia in noi, e sarebbero saliti gli interessi su debito. E oggi si inizia a scoprire, così, di passaggio, come fosse un dettaglio, che sia l’erogazione di credito che lo spread sono controllati dalle Banche Centrali. E quelli che per anni hanno sostenuto menzogne, muti. Ora si occupano di altro. 

Ma non solo.

Si sta scoprendo che scommettere le carte della propria economia su filiere produttive lunghissime e fortemente internazionalizzate è un fattore di fragilità. A chi in passato lo faceva notare si rispondeva con la retorica di: “Allora vuoi l’autarchia?” Come se la scelta fosse tra far cucire palloni a bambini pakistani con pelli importate dall’Argentina per risparmiare un centesimo, o sigillare i confini versione Corea del Nord. 

Si sta scoprendo che scommettere le proprie carte migliori sulle esportazioni, sacrificando i mercati interni espone a paurosi contraccolpi ad ogni crisi internazionale. Finora, infatti, figuravano come paesi ‘virtuosi’ quelli che erano disposti a contrarre i salari all’interno per far guadagnare competitività alle proprie esportazioni. Era un dettaglio, naturalmente, che tale virtù, quando universalizzata, comportasse semplicemente una compressione di tutti i salari a livelli di sussistenza e generasse crisi di sottoconsumo, da far scontare di nuovo ai lavoratori, licenziandoli.

Si sta scoprendo che l’unica ricchezza reale è il lavoro della gente, il loro ingegno, la loro volontà, e che il denaro è solo un mezzo per agevolare il funzionamento della divisione del lavoro, ma che senza poggiare sul lavoro umano è letteralmente nulla, un numero su un conto, un pezzo di carta. Se non hai medici e infermieri non li puoi comprare. Se non hai scoperto una cura, non la trovi sul mercato. Se la gente fosse quella che gli economisti pensano sia, invece di avere medici in pensione che tornano al lavoro rischiando la vita, avresti medici in servizio che si danno malati in massa.

E infine si sta scoprendo qualcosa di semplice, impalpabile, ma forse decisivo: si sta scoprendo che quello che sembrava un meccanismo universale capace di triturare ogni cosa, un destino inciso nell’acciaio di immensi ingranaggi storici, può essere spazzato via in un momento. Nonostante l’immane tragedia, nonostante gli angoscianti pronostici sulle ristrettezze future, nonostante la condanna agli arresti domiciliari, circola in queste terribili settimane una atmosfera vitale. Dopo tanto tanto tempo in cui vigeva solo la cappa di un sistema senza alternative o vie di fuga, dove potevi anche sapere che stavi devastando il pianeta e la salute dei tuoi figli, ma non importava, perché l’inesorabilità del meccanismo non poteva essere messa in discussione. Questa crisi forza gran parte del mondo ad una pausa di riflessione. E nelle pause di riflessione accade che molte persone che di solito non hanno modo per farlo, inizino a pensare. E non c’è cosa più minacciosa per un’organizzazione sociale ed economica come quella del capitalismo avanzato di una popolazione che esca dal circolo compulsivo delle richieste di sistema e si dia il tempo di guardare sentieri laterali.

3) Opportunità e rischi

L’attuale crisi presenta opportunità molto particolari. Quasi tutte le grandi crisi hanno un carattere asimmetrico, colpendo alcuni paesi e non altri, alcuni gruppi e non altri. La crisi innescata dalla pandemia Covid-19 colpisce in maniera straordinariamente equanime tutto il mondo. La principale asimmetria è rappresentata dalle capacità di reazione dei singoli paesi, e finora l’unico paese che sta ottenendo un vantaggio comparativo dalla crisi è la Cina, grazie alla sua economia mista e al forte controllo sociale; tuttavia anche la Cina risulta duramente colpita nella sua vocazione all’export.

3.1. Le opportunità

Il fatto che la presente crisi sia una crisi che colpisce tutti simultaneamente fornisce una grande opportunità, ovvero quella di allentare per una volta le forme di ragionamento di tipo strettamente competitivo cui ci siamo vincolati. Questa è perciò una grande occasione per far recedere i meccanismi della globalizzazione neoliberale avviati mezzo secolo fa.

La rinnovata centralità di un’iniziativa statale estranea alla logica del mercato è uno dei caratteri dominanti di questa crisi. Gli stati occidentali sono stati obbligati ad uscire dalla propria autoinflitta letargia e appaiono come enti che devono rispondere alle esigenze della propria popolazione. La violenza di queste esigenze e la loro generalità, che non le circoscrive a certi gruppi o certe classi, rende le richieste potenti ed ineludibili.

Al contempo l’effetto paradossale di questa crisi è quello di esplicarsi come una sorta di ‘sciopero generale’ mondiale: esso porta in prima luce la strutturale superiorità ontologica della funzione ‘lavoro’ rispetto alla funzione ‘capitale’. Anche questa condizione rappresenta un terreno favorevole per rovesciare le sorti di quella ‘guerra di classe’ vinta dal capitale sul lavoro nell’era neoliberale.

La pressione globalista è stata stroncata e ci metterà molto tempo a riprendersi. La libera mobilità di merci e persone è già ostacolata di fatto e lo sarà per un lungo periodo. E l’esperienza fatta raccomanderà tutti i paesi a contenere la tendenza alla dilatazione infinita delle catene di produzione e consumo a livello mondiale: una tendenza a ricondurre attività produttive e forniture essenziali nei confini nazionali troverà nuovo spazio. 

La grande questione è se qualcuno avrà il coraggio di rimettere il guinzaglio alla piena libertà di movimento dei capitali. Per il momento i capitali, in grazia della loro natura virtuale, elettronica, non hanno alcuna difficoltà a muoversi. Tuttavia il loro ruolo non appare in primo piano a causa della globalità simultanea della crisi, che ostacola l’esercizio dei propri arbitraggi, delle proprie speculazioni unilaterali. Essi tuttavia rimangono in agguato e riprenderanno rapidamente lena non appena la natura livellatrice della crisi lascerà il posto a quella competitiva della ripresa. La battaglia per ‘rimettere il genio nella lampada’, per ripristinare controlli sui movimenti da capitale non è neanche avviata, eppure sarebbe forse la battaglia più importante, perché è la libertà di movimento dei capitali a spingere per mobilizzare gli altri fattori di produzione. Oggi gli stati sono stati chiamati ad intervenire sul piano finanziario al di fuori della logica di mercato e questa rottura della precedente inerzia può rappresentare un’occasione unica per riprendere il controllo politico delle transizioni finanziarie, momentaneamente tramortite dalla mancanza di sbocchi speculativi sicuri.

3.2. I rischi

In questo contesto si affacciano tuttavia anche rischi enormi. Mezzo secolo di depoliticizzazione ha ridotto ai minimi termini le capacità di organizzazione di partiti e istituzioni democratiche. Le possibilità che le persone trovino una qualche risposta politica organizzata nella sfera della politica istituzionale sono basse. Questo sarebbe il tempo ideale per politiche di impronta socialista fondate nel protagonismo delle nazioni, ma di fatto il socialismo è scomparso dal menù politico disponibile in occidente. I pochi partiti che hanno ancora mantenuto, per nostalgia o inerzia, un riferimento alla nozione di socialismo si sono da tempo trasformati in partiti liberali, talvolta senz’altro neoliberali.

Sotto queste premesse la possibilità che il dolore e l’oppressione crescente dei popoli, che l’ondata di disoccupazione che investirà il pianeta, trovino orecchie disposte all’ascolto, è bassissima. E questo è un grave problema, giacché mancate risposte in una situazione che mette letteralmente a repentaglio la sussistenza di decine di milioni di persone può facilmente travalicare in esplosioni scomposte, in atti di distruzione disorientati e disorientanti. Il pericolo è reale, perché una popolazione esasperata e incapace di farsi sentire con mezzi istituzionali finisce inevitabilmente per prodursi in riedizioni aggiornate di quel grande classico che furono le rivolte dei contadini impoveriti dopo le carestie. Ma quei precedenti storici ci indicano anche come ogni moto di rivolta senza un’agenda politica finisca necessariamente per suscitare presto o tardi un’ondata di paura e un riflusso repressivo e securitario, riflusso che oggi, anche grazie ai mezzi tecnologici disponibili, avrebbe un carattere di nuova e inaudita pervasività. 

Quest’ultima prospettiva non va affatto intesa, come spesso accade in interpretazioni libertarie meccaniche e stantie, come un ‘piano’ del ‘potere’ per ‘opprimere il popolo’. Qui il meccanismo da temere è molto meno machiavellico e più collaudato: da sempre le pulsioni disgregative, implicite nella natura della ragione liberale, finiscono per produrre cicliche tensioni repressive. L’anarcoindividualismo, cui la ragione liberale per essenza tende, non è un materiale umano adatto per costruire alcuna società, in quanto distrugge ogni consenso partecipativo e ostacola l’introiezione di regole e valori condivisi.  Questa tendenza disgregativa finisce per richiamare facilmente all’esercizio del controllo violento, che risparmia solo quel tanto di libertà utile alle finalità economiche. Questa dinamica si è manifestata in maniera chiara sin dagli albori della ‘rivoluzione neoliberale’ (preclari gli esempi di Margaret Thatcher e Ronald Reagan). Ma oggi, di fronte alla prospettiva di una rottura dell’ordine sociale di potenza inedita e di dimensioni senza precedenti, il rischio di portare una parte del popolo a chiedere repressione e controllo sarà estremamente elevato.

Va infine osservato che, anche se non si dovesse arrivare ad una crisi di questo tipo, cioè ad un ciclo esplosione-repressione, con successivo esacerbamento del controllo sociale esterno, in ogni caso la prospettiva di medio periodo legata al controllo della pandemia indurrà necessariamente una crescita dei sistemi di sorveglianza su contatti e spostamenti. È importante comprendere che questo accresciuto ruolo di controllo sociale esogeno può essere tollerabile e tollerato solo in una cornice in cui esso non viene messo al servizio delle istanze economiche e competitive cui siamo stati abituati negli ultimi decenni. 

La combinazione tra sorveglianza sociale (con correlato potenziale repressivo) e mantenimento di un’agenda politica dettata dall’interesse economico privato condurrebbe rapidamente ad una forma di vita degna delle peggiori distopie della narrativa e della cinematografia. 

Questo significa che la crescita del controllo sociale è tollerabile solo in presenza di una simultanea subordinazione della sfera economica privata all’interesse pubblico. Un mondo in cui i cittadini fossero tecnologicamente sorvegliati mentre grandi aziende e multinazionali possono agire secondo l’usuale agenda autonoma rivolta all’accrescimento del profitto, finirebbe naturalmente per fare delle seconde l’unico soggetto politico reale. Le funzioni di sorveglianza e controllo sarebbero unilateralmente asservite alle istanze anonime della produzione di profitto. Questo scenario rappresenterebbe un incubo persino peggiore dei drammatici processi di desocializzazione e sfruttamento dell’era neoliberale.

Lo Stato non può rispondere simultaneamente e parallelamente all’interesse generale, al ‘demos’, e all’interesse privato di un’industria motivata dai meccanismi di autoriproduzione del capitale. Una delle due istanze deve avere la priorità sull’altra. Solo un esercizio di controllo e indirizzo delle grandi unità produttive nel nome dell’interesse pubblico (delle volontà democratiche) potrà essere compatibile con un’accresciuta sorveglianza sulla cittadinanza. Il che può essere anche espresso dicendo che il bivio cui ci pone l’orizzonte delle scelte presenti è quello tra una prospettiva di impianto socialista, che subordini l’interesse economico a quello pubblico, coordinato da uno stato democratico, e un incubo distopico in cui lo stato esercita il controllo sociale utile al perseguimento dell’interesse economico di una manciata di grandi attori privati.  

Foto di form PxHere Condividi

Previous: Adesione Sciopero USBNext: La scaramuccia preliminare. Eurogruppo, Mes, Bei, Sure, cosobond

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  




Ue e Bce, non è così che si supera la crisi”.

Ue e Bce, non è così che si supera la crisi”. L’appello di 67 economisti

in Micromega on-line  

La Banca centrale prima archivia Draghi, poi fa marcia indietro costretta dalla reazione dei mercati, ma intanto ha perso l’arma decisiva della credibilità. La Ue prende alcune misure ma non rinnega – anzi di fatto conferma – la logica economica che ci condanna a una crisi perenne. Cosa è necessario davvero.

Neanche di fronte a un disastro l’attuale classe dirigente europea è disposta a prendere atto che le idee che hanno guidato finora la politica economica sono profondamente sbagliate. Questa classe dirigente pretende che tali idee interpretino il modo migliore di far funzionare i mercati, elevati a mitici giudici di ciò che è giusto e ciò che non lo è e di fatto sostituiti al processo democratico. Ma proprio la reazione dei mercati alle prime decisioni dei ministri finanziari e poi della Bce su come fronteggiare l’emergenza hanno sepolto sotto una valanga di vendite da panico la palese incomprensione della situazione da parte dei massimi dirigenti europei, costringendoli a frettolosi tentativi di riparazione.

Queste reazioni non sono però servite a convincere leader e tecnocrati della fallacia delle loro teorie. Gli interventi sono presentati come una risposta d’eccezione a uno stato di eccezione, senza che questo metta in questione le regole di funzionamento dell’Unione che – si sottintende – passata la tempesta riprenderanno ad operare pienamente.

Il Patto di stabilità in un primo momento non era stato nemmeno sospeso, preferendo affermare che non ce n’era bisogno perché “consente tutta la flessibilità necessaria”. Il “whatever it takes” di Mario Draghi è stato dapprima smentito, provocando il crollo dei mercati, e poi ripetuto in un tentativo di recupero. Ma è stata persa la credibilità, che è la condizione indispensabile affinché quella frase sia efficace, sia perché è evidente che sia stata detta solo perché forzata dagli eventi, sia perché i nuovi provvedimenti annunciati dalla Bce prevedono limiti e paletti (come la capital key, gli acquisti di titoli sovrani in base alle quote di capitale della Banca che ogni Stato possiede, seppure attenuata) e non sono quindi nella logica di “qualsiasi cosa sia necessaria”.
Il cosiddetto Fondo salva-Stati (Mes) è rimasto ai margini degli annunci, a riprova che non è in grado di salvare nulla. Si tratta in effetti solo di uno strumento di disciplina che gli Stati egemoni vogliono usare per imporre il loro dominio su quelli che cadano in difficoltà. Ne vogliono fare la chiave di accesso agli interventi della Bce, una chiave che sarebbe pagata con la “grecizzazione” di chi incautamente vi facesse ricorso, ossia l’impoverimento del paese e la sua successiva spoliazione da parte delle economie più forti.
Nell’immediato è necessario che:

– la Bce riaffermi con forza che i 750 miliardi di interventi annunciati rispondono solo alle prime necessità della crisi, e che è disposta ad interventi illimitati in base a quanto necessario;

– gli acquisti di titoli pubblici non avverranno più in base alle quote di capitale della Banca che ogni Stato possiede (criterio che peraltro non è applicato per le obbligazioni societarie), ma in base alla necessità di contrastare la speculazione;

– la Bce dichiari che i titoli sovrani detenuti in base ai vari programmi di acquisto saranno rinnovati indefinitamente;

– la Bce trovi la formula giuridica compatibile con i Trattati per acquistare a titolo definitivo bond senza scadenza emessi dagli Stati, con rendimento zero o prossimo allo zero, da collocare poi presso le Banche centrali nazionali.

Per il futuro è necessario che:

– i governi Ue abbandonino l’idea che la crescita dell’economia possa essere affidata alle sole esportazioni, continuando a perseguire indefinitamente una politica di contenimento dei bilanci pubblici e dei consumi interni;

– i governi Ue prendano atto che l’inserimento del Fiscal compact all’interno dei trattati europei è stato bocciato dal Parlamento europeo e quindi quelle prescrizioni vanno lasciate cadere;

– i governi Ue concordino che il pareggio di bilancio debba valere solo per le spese correnti;

– i governi Ue prendano ufficialmente atto che la politica fiscale possa essere usata in funzione anticongiunturale, anche se ciò comporta un deficit pubblico o un suo aumento;

– i governi Ue abbandonino i criteri di sorveglianza basati su parametri inaffidabili come il Pil potenziale e l’output gap.
Le decisioni necessarie ad assicurare la sopravvivenza dell’Unione europea non sono naturalmente soltanto queste – valga per tutte l’impellente necessità di dare vita agli eurobond – e ci sarà modo di discuterne in futuro, ma ciò che ora importa è che i vertici europei si rendano conto dei clamorosi errori ripetuti nel tempo e dichiarino di voler seguire d’ora in poi una strada diversa. Se questo non sarà fatto la crisi sarà pagata duramente da tutti i cittadini europei e sarà messa a forte rischio la stessa sopravvivenza dell’Unione.
Nicola Acocella (univ. Roma La Sapienza)
Massimo Amato (univ. Bocconi)
Davide Antonioli (univ. Ferrara)
Marco Antoniotti (univ. Milano Bicocca)
Roberto Artoni (univ. Bocconi)
PierGiorgio Ardeni (univ. Bologna)
Lucio Baccaro (Managing Director, Max Planck Institute, Colonia)
Alberto Baccini (Univ. Siena)
Giancarlo Bertocco (Univ. dell’Insubria)
Paolo Borioni (univ. Roma La Sapienza)
Sergio Bruno (univ. Roma La Sapienza)
Sergio Cesaratto (univ. Siena)
Roberto Ciccone (univ. Roma Tre)
Giulio Cifarelli (univ. Firenze)
Carlo Clericetti (giornalista)
Antonio Cuneo (univ. Ferrara)   
Massimo D’Antoni (univ. Siena)
Antonio Di Majo (univ. Roma Tre)
Giovanni Dosi (Scuola Superiore Sant’Anna)
Sebastiano Fadda (univ. Roma 3)
Guglielmo Forges Davanzati (univ. del Salento)
Maurizio Franzini (univ. Roma La Sapienza)
Andrea Fumagalli (univ. Pavia)
Mauro Gallegati (univ. Politecnica delle Marche)
Claudio Gnesutta (univ. Roma La Sapienza)
Dario Guarascio (univ. Roma La Sapienza)
Andrea Guazzarotti (univ. Ferrara)
Andres Lazzarini (univ. of London e Roma Tre)
Riccardo Leoncini (univ. Bologna)
Riccardo Leoni (univ. Bergamo)
Enrico Sergio Levrero (univ. Roma Tre)
Stefano Lucarelli (univ Bergamo)
Ugo Marani (univ. Napoli l’Orientale)
Maria Cristina Marcuzzo (univ. Roma La Sapienza e Acc. Lincei)
Massimiliano Mazzanti (univ. Ferrara)
Marco Missaglia (univ. Pavia)
Francesco Morciano (univ. Pavia)
Mario Morroni (univ. Pisa)
Guido Ortona (univ. Piemonte orientale)
Ruggero Paladini (univ. Roma La Sapienza)
Daniela Palma (Enea)
Gabriele Pastrello (univ. Trieste)
Anna Pettini (univ. Firenze)
Paolo Piacentini (univ. Roma La Sapienza)
Paolo Pini (univ. Ferrara)
Cesare Pozzi (Luiss Guido Carli e univ. di Foggia)
Michele Raitano (univ. Roma La Sapienza)
Simonetta Renga (univ. Ferrara)
Guido Rey (Scuola superiore Sant’Anna)
Umberto Romagnoli (univ. Bologna)
Roberto Romano (economista)
Alessandro Roncaglia (univ. Roma La Sapienza e Acc. Lincei)
Vincenzo Russo (univ. Roma La Sapienza)
Enrico Saltari (univ. Roma La Sapienza)
Roberto Schiattarella (univ. Camerino)
Alessandro Somma (univ. Roma La Sapienza)
Antonella Stirati (univ. Roma Tre)
Pietro Terna (univ. Torino)
Mario Tiberi (univ. Roma La Sapienza)
Leonello Tronti (univ. Roma Tre)
Marco Valente (univ. dell’Aquila)
AnnaMaria Variato (univ. Bergamo)
Andrea Ventura (univ. Firenze)
Antimo Verde (univ. della Tuscia)
Marco Veronese Passarella (Leeds University Business School)
Gennaro Zezza (univ. Cassino) Aderiscono anche:

Roberto Burlando (univ. Torino)
Riccardo Cappellin (univ. Roma Tor Vergata)
Andrea Coveri (univ. Urbino)
Lucio Gobbi (univ. Trento)
Lia Pacelli (univ. Torino) Giuseppe Tattara (univ. Venezia)
Fabio Berton (univ. Torino)
Maurizio Zenezini (univ. Trieste) Enzo Valentini (univ. Macerata)
Alessandro Balestrino (univ. Pisa)
Roberto Balduini (economista, Roma)
Nino Galloni (economista, Roma)
Annaflavia Bianchi (economista, Bologna)
Luca Fantacci (univ. Bocconi)
Elena Cefis (univ. Bergamo)
Alessandra Corrado (univ. della Calabria)
Emanuele Leonardi (univ. Parma)
Federico Chicchi (univ. Bologna)
Angelo Salento (univ. del Salento)
Carmelo Buscema (univ. della Calabria)
Devi Sacchetto (univ. Padova)
Lorenzo Robotti (univ. Politecnica delle Marche)
Luca Michelini (univ. Pisa)
Paolo Paesani (univ. Roma Tor Vergata)
Silvia Lucciarini (univ. Roma La Sapienza)
Fabio Fiorillo (univ. Politecnica delle Marche)
Marilena Giannetti (univ. Roma La Sapienza)
(22 marzo 2020)




Con o senza l’Europa: economisti italiani per un piano “anti-virus” Emiliano Brancaccio, Riccardo Realfonzo, Mauro Gallegati, Antonella Stirati – 13 Marzo 2020 (Versione italiana del documento With or without Europe: Italian Economists for an “anti-virus” plan, pubblicato Il 13 marzo 2020 dal Financial Times).

in Economia e Politica, 13 Marzo 2020

 

 

 

 

Con o senza l’Europa: economisti italiani per un piano “anti-virus”

This image has an empty alt attribute; its file name is Coronavirus-Economia.jpg

Emiliano Brancaccio, Riccardo Realfonzo, Mauro Gallegati, Antonella Stirati13 Marzo 2020

sione Torna indietroHome

Versione italiana del documento With or without Europe: Italian Economists for an “anti-virus” plan, pubblicato Il 13 marzo 2020 dal Financial Times, a firma di Emiliano Brancaccio e Riccardo Realfonzo (Università del Sannio), Mauro Gallegati (Università Politecnica delle Marche), Antonella Stirati (Università di Roma Tre)


L’emergenza sanitaria innescata dal virus Sars-Cov-2 è già una crisi economica. Lo shock del coronavirus sta colpendo un’economia internazionale molto fragile, che già soffriva degli squilibri irrisolti ereditati dalla grande recessione. Sebbene le analisi prevalenti tendano a considerare le conseguenze economiche delle pandemie e delle relative quarantene come fenomeni di breve durata, questa volta è diverso: dobbiamo ammettere il caso di contrazioni molto più intense e prolungate.

In questa fase, l’Italia rappresenta una trincea dell’emergenza sanitaria ed economica. Problemi analoghi, tuttavia, si ripresenteranno su una scala più o meno simile in tutta Europa.

In questo scenario, diventa urgente un piano “anti-virus” che sia all’altezza di questa crisi senza precedenti. Nell’immediato, è necessario un massiccio e rapido intervento da parte delle autorità monetarie e fiscali per attivare controlli sui mercati dei capitali, fornire liquidità per sostenere la domanda privata e garantire la solvibilità dei sistemi bancari e produttivi. Ulteriori misure che spostino gli oneri fiscali verso i redditi più alti, i profitti e le rendite possono contribuire a ridurre le disuguaglianze alimentate dalla crisi. Nel frattempo, la banca centrale e i governi devono coordinarsi per preparare un grande piano di investimenti pubblici principalmente nel settore sanitario e più in generale nelle aree in cui si verificano fallimenti del mercato: welfare, infrastrutture, istruzione, ricerca, ecologia. Il piano deve intervenire non solo a sostegno della domanda effettiva, ma anche per contrastare possibili “disorganizzazioni” nei mercati e conseguenti strozzature dal lato dell’offerta.

La vera difficoltà di un tale piano è che esso richiederebbe centralizzazione dei finanziamenti e coordinamento dell’azione politica. Come già sottolineato in un precedente appello pubblicato sul FT (www.theeconomistswarning.com), l’Unione Europea e l’Eurozona sembrano essere tra le istituzioni più carenti da questo punto di vista. Non è un caso che, anche stavolta, la risposta della BCE, delle istituzioni europee e dei governi sia stata finora contraddistinta da conflitti, lenta e completamente inadeguata. Se l’egoismo e l’inettitudine prevalessero anche nel caso del coronavirus sarebbe un’onta anche peggiore delle precedenti.

Se l’Unione esiste davvero, deve battere un colpo adesso. Altrimenti, con o senza l’Europa, dovremo fare tutto ciò che è necessario per superare la crisi.

Coronavirus Economia, Sars-Cov-2: E’ già una crisi economica

Coronavirus Economia

 

Coronavirus Economia, Sars-Cov-2: E’ già una crisi economica