Per Massimo Jasonni       

Per Massimo Jasonni

Attualità, Memoria

Distacco Massimo Jasonni

di Marcello Rossi

Il nostro lettore, che è lettore attento, si sarà accorto che da alcuni mesi sulla rivista non compaiono più articoli di Massimo Jasonni, un autore che da molti anni ha dato alla rivista contributi di grande intelligenza, sempre attento alla realtà sociale, ma anche fine conoscitore del mondo antico greco e romano. Massimo Jasonni nell’ottobre dello scorso anno è stato colpito da un ictus cerebrale e da allora ha subito le conseguenze che questo evento comporta e dopo nove mesi di difficile sopravvivenza ci ha lasciato.

Di lui, quando ancora non era all’orizzonte un esito così tragico, ha scritto Michele Feo[1] – illustre professore di Letteratura e Filologia medievale e umanistica –, uno di noi che da circa trent’anni collabora con la rivista analizzando con la solita ironia alcune caratteristiche del «Ponte». Ne riproponiamo il testo:

«In una rivista come “Il Ponte”, aristocraticamente arroccata nei templi dell’alta contemplazione dei fulgidi destini e dei naufragi politici dei singoli e delle masse con e senza nome, in una così rarefatta e talvolta sprezzante atmosfera intellettuale, manca da anni la voce delle cose, dei fiori, dei passatempi, della moda, dei bambini e di tutto quanto di inessenziale rende più leggero il peso della vita, di quanto piace a grandi e piccini e pure nel segreto dell’urna può muovere scelte gravi. Manca a tavola una vecchia ospite, povera e dimessa e pure grande nei suoi stracci: è una voce che non si stanca di clamare alle porte chiuse degli affari e delle logiche, e continua a voler dire, in forme sempre più criptiche, verità strane anomali sghembe. È la signora Poesia. Ma le fa onore un suo cavaliere solitario, scrittore, filosofo, giurista, il professore modenese Massimo Jasonni. Eccolo tornare, dopo Kéramos del 2016[2], con Agonismo costituzionale, agonia della politica e altri saggi[3]. Gli scritti di Kéramos erano tutti apparsi sul “Ponte” dal 2007 al 2016, e stavano come dentro un vaso. Riteneva Jasonni, forse con felice intuizione, che Kéramos fosse una figura mitologica: figlio di Dioniso e Arianna, aveva a che fare con l’arte della ceramica. E il vaso, oggetto utile alla raccolta delle acque piovane (non potabili!) e alla conservazione del vino, contenitore di fiori e protagonista di ritualità sacre, propiziava il favore delle divinità “ancorando ciò che è destinato a perire all’idea dell’eterno ritorno inscritto nel ciclo delle stagioni e nei ritorni della natura”[4]. Si potrebbe aggiungere che il vaso è transitato tranquillamente dalla mitologia pagana a quella cristiana ed è diventato vas d’elezione, grembo d’Abramo dove i beati si godono l’eterna pace, e vaso librario dove i nostri grandi attendono in silenzio che noi li interroghiamo. Jasonni ha qui chiamato a raccolta un turbinio di uomini (eroi?): Capitini, Walter Binni, Gadda, il divino Saba, Leopardi, Montale, Calamandrei, La Penna, Eraclito, Esiodo, Parmenide, Orazio, Ovidio, e sempre il suo Heidegger. Non è questo un libro filosofico, ma la filosofia è l’anima nascosta che tiene insieme storia, filologia, diritto, religione, impegno civile, nemesi e pietas. Percorre tutte le pagine come l’acqua che a Friburgo in Brisgovia sgorga dal cuore del cavaliere nel centro della città e attraversa strade piazze e vicoli per tornare al cuore da cui è partita.

Scuola, Costituzione, Europa, letteratura, laicità: è la varietà della vita dell’intera società che passa al filtro lirico di Jasonni. Il quale non procede per principi e sillogismi, ma intreccia ragionamenti stringenti ad aforismi secchi senza appello. Egli ama la mossa di cavallo e il micidiale sinistro. La sua verità non è unica, sistematica e assoluta. A tratti sembra essere la verità, anzi le verità dei poeti, tutte diverse e tutte vere, come è la verità policroma della natura. Se c’è in questa ricerca una fede unificatrice – azzardiamo – è quella della superiorità dell’essere rispetto all’avere.

Ora Jasonni ritorna come quell’ombra che per poco s’era allontanata. Ritorna armato contro il degrado della politica italiana; contro il nichilismo e la “nientificazione etica”; contro la perdita di Memoria e anche – ahi dolore! – contro l’alma mater che ha nutrito educazione e scienza degli italiani, l’università; contro lo sviluppo tecnocratico avulso da umanesimo; contro la deriva relativistica. Jasonni è optime radicato nelle più tenaci fresche e zampillanti sorgenti del pensiero classico. Il mondo “classico”, greco-romano, con le civiltà a esso adiacenti e con la sua fulgida eredità medievale e umanistica, costituisce un tesoro immenso, cui si ricorre sempre utilmente durante le ritornanti crisi di identità di quello che chiamiamo Occidente. Jasonni, all’interno di un gruppo dagli occhi lincei puntati sul presente, è la felice anomalia che ogni volta attraggono la grinzosità della pelle, i gesti sacrali codificati, le radici, la vita oltre la vita delle parole e delle idee, il raggio pallido di Artemide che ogni notte visita ancora, nel silenzio dei boschi, il suo bellissimo vaso che dorme. Come un antico sapiente, egli occupa una torre, dove “pensiero ed essere” sono “vasi comunicanti”.

Anche questi sono articoli già usciti sul “Ponte”: tranne l’ultimo, quello appunto che omaggia la Poesia, facendole dire, contro ogni buona poetologia, messaggi politico-filosofici. Del resto le parti si possono invertire e, verbi gratia, in questi giorni la pensatrice ungherese Ágnes Heller muore lasciando un suo ultimo messaggio ai naviganti, che potrebbe essere un’auctoritas e dice: l’essenza dell’uomo moderno è la libertà, ma egli è in catene[5]. Il che potrebbe corrispondere al pensiero giovanneo tanto caro all’ateo Leopardi: “E gli uomini preferirono le tenebre alla luce” (epigrafe della Ginestra); e forse anche al dubbio di Sebastiano Timpanaro che l’homo sapiens sia capace di comunismo[6].

I poeti sono spesso insopportabili nella loro presunzione di essere giganti incompresi, ma, come scriveva ora uno di loro avvicinandosi al traguardo dell’esistenza, “la poesia […] è la difesa dell’individuo contro tutte le generalizzazioni che cercano di rinchiudere la realtà in un unico universo concettuale. Il suo credo principale è che possiamo raggiungere la verità attraverso l’immaginazione”[7]. Da ciò mi si consenta un salto alla chiusa del libro di Jasonni, che si congeda con tre poesie, dove i gabbiani lasciano il mare e volano disorientati su San Marco di Venezia, dove la bellezza sublime traluce nella notte e fluttuano le onde del tempo.

Ma l’amico Jasonni mi permetterà un dissenso terapeutico: io non credo che il principio ordinatore della società moderna sia il lavoro, ma ritengo irrealisticamente che dovrebbe essere la dignità dell’uomo[8]».

L’ultima fatica di Jasonni, Il garbuglio di Gadda e altri fogli di via (2020), ha una dedica: «a Marcello e agli amici di via Luciano Manara», come dire «a Il Ponte». Questa dedica ci ha commosso e ha confermato la grande amicizia che ci ha legato per tanti anni. Oggi, rileggendola, ci coglie uno smarrimento, come se Massimo avesse avuto un presentimento del fato che incombeva e avesse voluto dedicarci questo suo ultimo lavoro quale summa della sua lunga collaborazione alla rivista. Queste sue opere – mai banali, mai scontate – ci spingono a guardare più indietro e più avanti. Più indietro, perché in esse si ripropongono i valori della classicità greca e latina, del Rinascimento e dell’Illuminismo, cioè i momenti in cui l’arte e la ragione sembravano far scoprire con tutta evidenza quale possa essere l’avventura dell’uomo su questa terra; più avanti, perché dai suoi scritti emana un anelito di speranza che racconta come si possa spendere bene la vita, per sé e per gli altri, fino a che il fato, che egli ha sempre sentito pensosamente vicino, non intervenga drammaticamente.

[1] M. Feo, Uomini in cerca dell’apocalisse, «Campi immaginabili», 2020, nn. 62-63.

[2] Kéramos, Firenze, Il Ponte Editore, 2016, pp. 330.

[3] Firenze, Il Ponte Editore, 2017, pp. 182.

[4] Kéramos cit., p. 7.

[5] «Corriere della sera», 18.08.2019, pp. 34-35.

[6] Il socialismo di Edmondo De Amicis. Lettura del «Primo maggio», Verona, Bertani, 1984, p. 149. Cfr. anche infra, p. 11.

[7] «La lettura», Suppl. del «Corriere della sera», 11.08.2019, p. 22.

[8] Cfr. La dignità dell’uomo e le radici cristiane dell’Europa, «Leonora», I, n. 1 (mar. 2014), pp. 1 e 10-12; e Appunti per la dignità dell’uomo, «Bollettino dell’Accademia degli Euteleti della città di San Miniato», LXXXVI (2019), pp. 77-88.




Partecipazione e distanziamenti: dove vanno il pluralismo, il dissenso e il conflitto sociale?

Partecipazione e distanziamenti:

dove vanno il pluralismo, il dissenso e il conflitto sociale?

di

Alessandra Valastro

 

  1. Rincorse terminologiche e spostamenti di significato

 

Nel susseguirsi di emergenze che ormai caratterizza il nostro tempo, quest’ultimo periodo verrà ricordato anche per un’ondata di ricadute terminologiche: parole nuove o di altri idiomi che hanno fatto irruzione nel lessico quotidiano, oltre che politico; termini antichi che hanno mutato drasticamente senso e utilizzo; acronimi che si moltiplicano.

Lockdown e distanziamento sono fra i termini protagonisti. L’uso della forma inglese per il primo, in luogo di “confinamento”, ha forse consentito di scongiurare evocazioni sgradevoli a vicende dolorose ancora conficcate nella memoria storica (l’Olocausto fu solo una di queste); mentre l’accostamento degli aggettivi fisico e sociale ha consentito di oscurare altre forme di distanziamento (lavorativo e scolastico), ancor più sgradevoli ma mai espressamente nominate.

Anche smart warking e social network sono protagonisti, di cui si sono lodate le capacità salvifiche durante l’emergenza pandemica. Salvo scoprire, coi mesi che passano, che il lavoro a distanza non è affatto smart e che la socialità promessa dai social non equivale a quella perduta.

Negli acronimi, come DAD, la parola distanza è addirittura eliminata dalla vista e dalla pronuncia, quasi ad anestetizzare il subbuglio emotivo che l’idea del distanziamento fra i più giovani non può non provocare.

Vi sono infine termini antichi, appartenenti tanto al lessico comune quanto a quello giuridico, d’un tratto assurti alla ribalta delle cronache private e pubbliche. Assembramento è tra questi: per i più, è il fatto di una molteplicità di persone che si ritrovano concentrate in un luogo, per le ragioni più varie; per il costituzionalismo è termine addirittura caro alle libertà fondamentali, in quanto modalità di espressione della libertà di riunione e come tale tutelata. Oggi, è termine che inquieta.

Anche partecipazione è parola antica, che tuttavia ha molto a che fare con quelle precedenti: in questo caso a cambiare non è il termine bensì tutto il mondo che gli ruota attorno e di cui la partecipazione dovrebbe essere parte viva.

C’è stato un periodo in cui anche la partecipazione ha lambìto il fascino modernizzante dell’inglese, tanto più promettente –così pareva- in quanto legato all’utilizzo delle nuove tecnologie: e-participation. Ma quelle promesse furono in gran parte disattese: le politiche di e-governance e di e-government avviate alla fine degli anni ’90 mostrarono ben presto le proprie debolezze proprio rispetto alla capacità di avvicinare governanti e governati e di rafforzare le garanzie di effettività della partecipazione; e i surrogati terminologici inglesi scomparvero velocemente.

A non essere scomparse, tuttavia, sono le problematiche di cui quei surrogati e il loro fallimento erano premonitori: si trattava infatti delle prime spie di forme di distanziamento strisciante che andavano diffondendosi, tanto più dannose e ambigue perché contrabbandate per il loro contrario. L’esplosione dei social media sta ampliando ed esasperando la frammentazione della relazionalità e la riarticolazione del rapporto fra vicinanza e distanza, sia tra i privati che fra questi e il pubblico; e l’irrompere delle nuove forme di distanziamento collegate all’emergenza sanitaria rischia di rendere questa esasperazione ancor più dannosa, soffocando le possibilità concrete di una partecipazione effettiva e plurale quale occorre a una democrazia vitale.

Se è vero che partecipare è prendere parte, oggi più che mai torniamo a doverci chiedere: partecipare a che cosa? E soprattutto: partecipare “dove”?

La prima è domanda annosa per chi da tempo si interroga sulle «malattie croniche della partecipazione», come le definiva Bobbio [Bobbio 1971, 82]. Ma essa torna oggi rinnovata in virtù della seconda domanda, che è invece integralmente figlia di questo tempo: partecipare “in presenza” o a “distanza”? O meglio: fisicamente o in assenza? Perché anche il concetto di presenza è ormai ampiamente inquinato (e frainteso) grazie alle presunte magie della connettività.

Porre la dimensione digitale come ampliamento degli spazi tradizionali della partecipazione non basta più. Il digitale non può più essere considerato solo in termini di potenzialità accrescitive rispetto alle modalità tradizionali di esercizio dei diritti. Il digitale, ora più che mai, è anche distanza. E può tradursi in distanziamento, se non addirittura in confinamento. E infine in assenza. Proprio l’opposto del mito che è stato associato ai social media.

L’apparente paradosso di quest’ultima affermazione evapora se sol ci si ricorda che la tecnologia è neutra e che gli effetti da essa prodotti nella società sono determinati dall’uso che se ne fa, e ancor più dalle politiche che dietro le quinte ne muovono i fili.

Dunque, in un’epoca di distanziamenti molteplici, più o meno visibili e variamente motivati, la partecipazione “fisica” è morta? E se non è morta, come si sta trasformando e dove si va spostando? È ancora concepibile la partecipazione quale fulcro emancipante del modello di democrazia sociale disegnato dalla Costituzione italiana?

Le coppie vicinanza/distanza e presenza/assenza segnano dimensioni e confini non mistificabili, perché rivestono un ruolo fondamentale nelle vicende attuative e nelle garanzie di molti diritti, soprattutto sociali e collettivi.

Essere presenti a distanza” è invece espressione che, divenuta fra le più comuni negli ultimi tempi e senz’altro ineccepibile sul piano fenomenologico, appare a dir poco sospetta se riguardata sul piano politico e giuridico. L’uso e abuso che se ne fa su questo piano sembra infatti tradire l’ennesima rincorsa terminologica verso rassicuranti traslazioni di significato, dove la sostanziale assenza si trasforma in semplice distanza, e questa viene contrabbandata come una forma diversa di presenza: con buona pace per le chances concrete di fruibilità di tutte quelle situazioni cui il costituzionalismo del secondo dopoguerra aveva affidato i suoi valori più esigenti, fra i quali «la partecipazione effettiva di tutti i lavoratori alla vita politica, economica e sociale del Paese» (art. 3 Cost.).

Vi è più di un motivo, mi pare, per chiedersi se tutto questo debba considerarsi la conseguenza inevitabile e transitoria delle politiche emergenziali o se -al contrario- la tendenza alla normalizzazione dell’emergenza non stia diventando un nuovo strumento di produzione sociale della distanza destinato a soffocare mortalmente quei valori.

 

  1. La partecipazione che tiene in vita la democrazia sociale: pluralismo e solidarietà, dissenso e conflitto

 

Continuare a ricordare l’anima valoriale che sostiene il principio di partecipazione mi pare fondamentale, pena il rischio di offrire il tema alle consuete retoriche bonne à tout faire, con le loro derive demagogiche e antidemocratiche.

Il carattere qualificante di questo principio nel quadro del modello costituzionale italiano deriva dal suo inserimento nell’art. 3, comma 2, in un affiancamento di strumentalità reciproca con il principio di eguaglianza sostanziale. Da questo dato valoriale discende che il principio di partecipazione democratica –quale traduzione concreta e permanente del principio di sovranità- è il prius logico di un’impalcatura concettuale e giuridica in cui tutte le sue diramazioni dovrebbero tenersi in modo coerente: gli istituti partecipativi della democrazia rappresentativa (diritto di voto, diritto di associazione partitica), quelli della democrazia diretta (petizione, iniziativa legislativa, referendum), gli strumenti e le procedure della democrazia partecipativa (consultazione, bilancio partecipativo, dibattito pubblico, ecc.), le forme della partecipazione economica (cooperative di lavoratori, diritto di sciopero, ecc.), i movimenti e le manifestazioni non istituzionalizzati della c.d. partecipazione dal basso.

La apparente genericità che il principio di partecipazione assume nell’art. 3, in quanto non declinato in istituti e garanzie predeterminati, si riempie di contenuto prescrittivo grazie al suo collegamento con l’eguaglianza sostanziale, quale valvola aperta rispetto alle cause storicamente mutevoli della diseguaglianza di fatto e al conseguente necessario e continuo adeguamento delle forme di esercizio della sovranità.

Si tratta pertanto di un principio fondante che è allo stesso tempo obiettivo, strumento e metodo, le cui molteplici declinazioni mirano a mantenere aperte tutte le vie che portano all’inveramento dei valori del sistema democratico: pluralismo, solidarietà e cooperazione, ma anche dissenso e conflitto sociale. Lo dimostra, fra le altre cose, l’uso del termine lavoratori in luogo di quello di cittadini o di individui, a sottolineare (in collegamento con gli artt. 1, 2, 4 e 42-45) il forte radicamento del principio di partecipazione nell’evolvere storico delle condizioni materiali dell’esistenza.

Con l’inserimento del principio di partecipazione nell’art. 3 il Costituente intendeva rispondere alla domanda che la diversa collocazione nell’art. 1, inizialmente prevista, avrebbe lasciato inevasa: prendere parte a che cosa e in che modo? Confrontarsi costantemente con le condizioni che ostacolano la giustizia sociale e la realizzazione effettiva dei bisogni rende il principio di partecipazione estremamente concreto ed esigente: una prospettiva in cui il “pieno sviluppo della persona umana” non è fine in sé ma condizione per realizzare una democrazia socio-economica oltre che politica, emancipante oltre che inclusiva [Atripaldi  1974; Calamandrei  2018; Fichera 1974].

È in questo senso, così fortemente radicato nelle condizioni materiali e non solo formali di realizzazione della democrazia, che il concetto di partecipazione incrocia e intreccia gli assi portanti del costituzionalismo: il rapporto fra autorità e libertà, i modi e le garanzie di esercizio del potere, le condizioni di effettività dei diritti, il conflitto sociale.  

Ed è parimenti in questo senso che tale principio si salda, per un verso, con i due articoli che lo precedono, per altro verso con gli articoli che lo seguono e che completano la Prima Parte della Costituzione.

Da un lato il collegamento con gli artt. 1 e 2 Cost.: il principio di solidarietà viene declinato non a caso nelle stesse tre dimensioni cui è riferito anche il principio di partecipazione (politica, sociale ed economica), a disegnare un sistema in cui la responsabilità solidaristica non può non essere circolare (individuale, collettiva e pubblica); e il principio di sovranità si distacca dalla dimensione meramente formale di status politico per assumere le nervature di una condizione di vita sostanziale e permanente.

Dall’altro lato il collegamento con libertà e diritti che, di là dai singoli ambiti dell’agire umano riconosciuti e tutelati, sarebbero di fatto svuotati di senso se sganciati dall’asse valoriale dei primi tre articoli: diritti che rappresentano le precondizioni della partecipazione -come la manifestazione del pensiero, il pluralismo informativo e l’istruzione-, perché senza conoscenza la partecipazione è appannaggio di pochi e dunque pura retorica; diritti che sono strumento di costruzione della partecipazione -come quelli di riunione e di associazione-, per il ruolo che assume la disponibilità di spazi e tempi di confronto collettivo sui temi che animano il conflitto sociale; diritti che sono obiettivo della partecipazione e cioè sono da questa animati, come lo sciopero o il referendum (nei quali i momenti della manifestazione e del voto sono solo l’approdo finale di processi partecipativi più articolati).

Insomma, se di partecipazione oggi si vuole sensatamente continuare a parlare, questa deve essere considerata il perno vitale di un fitto intreccio di precondizioni, strumenti e obiettivi, la cerniera destinata a definire il quadro fisionomatico di un modello di democrazia sociale, il serbatoio ricolmo di dinamicità e senso critico necessario per la costante messa in discussione del potere.

 

3. Partecipazione, prossimità e spazio fisico: un rapporto necessario tra persona e democrazia

 

In questa prospettiva, vicinanza e prossimità fisica sono precondizioni strutturali di qualunque discorso sulla partecipazione, nelle sue dimensioni sociale, politica ed economica.

Il perseguimento del pieno sviluppo della persona e della giustizia dei rapporti sociali richiede cioè un dosaggio di vicinanza e relazionamento da immettere costantemente negli ingranaggi della rappresentanza: l’attingimento costante a un giacimento di forza sociale, capacità, saperi, conflitto, rapporti di classe attraverso cui alimentare la dialettica democratica, contro l’emarginazione, l’individualizzazione e la subalternità (e dunque la distanza e il distanziamento) che ogni sistema non democratico produce. Tanto nel passato quanto nel tempo attuale.

Del resto basta ampliare lo sguardo per avvedersi di come la “presenza” sia categoria cara alla democrazia: tutta l’evoluzione del costituzionalismo rappresenta la complessa e faticosa emancipazione delle condizioni di presenza della persona nello spazio pubblico, in un dato territorio e in un tempo storico, quale condizione di una sovranità che “appartenga” effettivamente al popolo. E l’intero assetto costituzionale è disseminato di norme che mirano a garantire le opportunità concrete di presenza: nelle istituzioni rappresentative, nella pubblica amministrazione, nei luoghi dell’istruzione, in quelli del lavoro e della produzione economica; e infine in quello spazio più ampio e articolato ove si sfidano quotidianamente le condizioni concrete di dignità dell’esistenza, di articolazione del pluralismo, di espressione del conflitto sociale[1]. Da ciò discende che, di là dal possesso degli status formali della sovranità e della cittadinanza, l’assenza della persona dalle scelte fondamentali della vita economica, sociale e politica del Paese è condizione incompatibile con un ordinamento democratico.

Il concetto di presenza porta con sé quelli di prossimità e di territorio, e la massima attenzione per tutte le garanzie che possano favorire l’espressione della dimensione relazionale dell’individuo in ogni ambito della vita politica, economica e sociale.

Questa esigenza di «relazionamento costante» fra i consociati e fra questi e le istituzioni [Allegretti 2011, 207] aspira, pertanto, ad essere molto di più che mera espressione di singoli diritti: essa è condizione imprescindibile del “pieno sviluppo della persona”, è terreno di espressione del dissenso e delle plurime istanze sociali radicate nei territori.

È allora evidente il ruolo che assumono i modi e i luoghi attraverso i quali pensare, confrontare e agire quelle istanze; e, prima ancora, le possibilità concrete di accedere a quei modi e a quei luoghi. Solo allora potranno prendere forma le articolazioni di una “partecipazione effettiva”, non di facciata o eteroguidata.

È questa la materia pulsante che abita dentro alla maggior parte delle norme costituzionali di riconoscimento dei diritti e delle libertà: dietro le formule espresse che ne definiscono il contenuto e i limiti, essi intendono consentire e garantire indirettamente quei modi e quegli spazi.

Fra questi, una di quelle che stringono l’alleanza più forte con il principio di partecipazione è la libertà di riunione. Vi è infatti, in questo caso, un gioco di doppia strumentalità che ha molto da dire sull’attenzione con cui andrebbero lette le correlazioni fra le garanzie delle libertà e quelle della partecipazione, fra i limiti applicati alle prime e le ricadute sulla seconda.

La libertà di riunione si connota per un intimo rilievo sociale, che peraltro non si esaurisce in un gruppo sociale fine a se stesso (come la famiglia o il partito): «il diritto di riunione contiene sempre l’esplicamento, l’esercizio di un altro diritto di libertà. Esso può essere il modo di esercizio della libertà di opinione e quindi di discussione, delle libertà politiche, della libertà di culto, della libertà personale» [Ranelletti 1908, 540].

Si tratta cioè di una libertà strumentale per l’esercizio di un’attività che presuppone un finale fuori da sé, una ricaduta dentro a un altro diritto; ma che è a sua volta strumentale all’esercizio della partecipazione e alla costruzione delle sue forme.

Ne è conferma la neutralità dei limiti rispetto alle finalità perseguibili, le quali si riferiscono alle sole modalità di svolgimento: “pacificamente e senz’armi”.

E ne è conferma ancor più significativa l’ampiezza delle forme riconosciute dentro alla nozione di riunione, quale genus che la Costituzione tutela a prescindere dalle species attraverso le quali esso prende vita: «non soltanto le riunioni, preavvisabili e non, organizzate o meno (e quindi, gli assembramenti, le assemblee, i comizi, i convegni, i congressi, le rappresentazioni, i trattenimenti, gli spettacoli) rientrano nella previsione costituzionale, ma anche le processioni, le marce, i cortei, le dimostrazioni» [Pace 1977, 153]. Non rilevano né il fatto della previa organizzazione[2] né l’identità statica del luogo del riunirsi: ciò che rileva è soltanto il fisico e contemporaneo raggrupparsi di una pluralità di persone, rispetto al quale l’identità del luogo è trasposta sul piano relazionale della compresenza, della «vicinanza materiale» [Ruotolo 2006; Tarli Barbieri 2006].

Appare allora evidente il ruolo fondamentale che questo diritto assume non soltanto per l’esercizio di singoli altri diritti bensì, più in generale e trasversalmente, per la realizzazione concreta e plurale della partecipazione: di questa, il diritto di riunione è di fatto condizione strutturale.

Incontrarsi, discutere, raccontare esperienze, immaginare possibilità, intravedere visioni comuni, protestare, proporre, progettare, osare: impossibile negare che il riunirsi sia, da sempre, momento decisivo e prodromico di qualunque tentativo di messa in discussione del potere dominante e di proposta di progetti politici alternativi. Seppure affiancata spesso alla libertà di associazione per le evidenti analogie in termini di ricadute democratiche, la libertà di riunione gode non soltanto della libertà dei fini bensì anche di quella delle forme, generatrice di una tensione dinamica che ne fa uno dei diritti più vitali.

È di questa tensione dinamica che ha bisogno di nutrirsi a sua volta la partecipazione: la tensione che produce compresenza, vicinanza materiale, incontro e confronto; la tensione che coinvolge non l’individuo astratto bensì la persona situata.

Non è un caso che la libertà di riunione sia in genere tra le prime ad essere sacrificate nei regimi autoritari e non democratici. Qualunque limitazione apposta a questa libertà al di fuori dell’unico limite previsto, e che dunque la comprima non nel modo di svolgersi bensì sulla base di argomenti soggettivi o finalistici, dovrebbe essere valutata con estrema attenzione, per le ricadute che inevitabilmente esorbitano dal bilanciamento fra i diritti e giungono a colpire il principio partecipativo dell’art. 3 Cost.

 

  1. Partecipazione, distanziamento, “presenza a distanza”: un rapporto ambiguo fra individuo e potere. Nella normalizzazione dell’emergenza nuove forme di produzione sociale della distanza

 

Sebbene la presenza sia categoria privilegiata del costituzionalismo, anche quella del distanziamento può in taluni casi assumere rilevanza giuridica. Molti dei limiti costituzionalmente previsti rispetto all’esercizio delle libertà si traducono, direttamente o indirettamente, in forme di distanziamento di vario tipo e intensità: da quello fisico in senso stretto (ad esempio per ragioni riguardanti la salute collettiva, come nel caso della pandemia da Covid-19) a quello che intacca la più ampia dimensione relazionale e sociale della persona (la detenzione). Ma non è un caso che la Costituzione ponga solide garanzie a presidio dell’applicazione di questi limiti: rispetto alla forma (riserva di legge, talvolta rinforzata o addirittura teleologica, e riserva di giurisdizione); rispetto ai presupposti (solo motivi di carattere generale, come incolumità pubblica e salute, e mai personali salvo il caso della responsabilità penale).

Tuttavia il distanziamento è categoria ben più scivolosa, poiché più spesso “effetto collaterale” di politiche che si spingono tacitamente ben al di là di quanto contemplato dalle previsioni costituzionali sulle garanzie dei limiti alle libertà. Tornano qui in gioco le parole e le loro ambiguità, che sono specchio di ben altre contraddizioni ed elusioni.

Una delle politiche oggi maggiormente “portatrici” di distanziamento è quella emergenziale. O meglio: la politica emergenziale quale è stata intesa negli ultimi anni.

A partire dalla crisi economica, ma con approccio progressivamente esteso a tutti gli ambiti del vivere (ambiente, lavoro, welfare, sanità, ecc.), è andato consolidandosi un concetto di emergenza schiacciato sui dati statici delle crisi e della loro finanziarizzazione, legittimando dinamiche decisionali accentrate e tecnocratiche, alterando il rapporto fra i poteri, svuotando i circuiti democratici della rappresentanza. Ciò, a discapito dei dati diacronici di situazioni che sono in realtà rivelatrici di vulnerabilità, da leggere e governare con una complessità articolata di strumenti e di politiche, dialoganti fra di loro e con i loro destinatari[3].

Questo tipo di politica dell’emergenza si traduce non di rado in compressioni che contrastano con il complesso delle garanzie costituzionali: riserva di legge, democraticità del potere decidente, inviolabilità del nucleo minimo dei diritti fondamentali (a sua volta limite anche della revisione costituzionale), transitorietà e proporzionalità dei limiti, ragionevolezza, sostenibilità, precauzione.

Non solo. Questo tipo di politica dell’emergenza si traduce ancor più spesso in compressioni della partecipazione, liquidata senza troppe premure sulla base dell’urgenza del decidere e/o dei costi non sostenibili. Ma come ho sostenuto più volte altrove si tratta di un mito da sfatare: lo dimostrano le molte esperienze diffuse di segno contrario, che rilanciano le potenzialità ricostruttive della partecipazione solidaristica e collaborativa proprio nei frangenti di maggiori difficoltà socio-economiche; e lo contemplavano già i Costituenti nel connettere partecipazione e giustizia sociale, quali motori emancipanti di comunità che sono sfidate quotidianamente a costruire regole sostenibili per governare il proprio destino.

Le politiche emergenziali degli ultimi anni tendono invece a produrre una pesante forma di distanziamento delle persone dalle decisioni. E questa tendenza appare oggi pesantemente aggravata in occasione dell’emergenza pandemica, che rischia di alimentare distanziamenti ulteriori e ben più duraturi.

Mi limiterò a quattro ambiti di considerazioni, pur consapevole del fatto che ciascuno di essi apre a questioni che meriterebbero ben altra ampiezza di analisi.

  1. A) Con riferimento alla dimensione delle libertà collettive, si pensi per esempio alla sanzione comminata per lo sciopero simbolico di 1 minuto svoltosi il 25 marzo 2020[4], o al Dpcm 17 maggio che ammetteva «lo svolgimento delle manifestazioni pubbliche soltanto in forma statica»: misure come queste, fortemente discutibili perché sostanzialmente intimidatorie o perché generatrici di limiti alle libertà ulteriori rispetto a quelli previsti in Costituzione, rischiano di minare le possibilità concrete di protestare proprio nei confronti delle scelte politiche di governo dell’emergenza; possibilità che sono invece costituzionalmente garantite (artt. 17, 39, 40 Cost.) proprio perché l’espressione del dissenso è indispensabile alla democrazia.

Ma si pensi soprattutto, in una riflessione più ampia e che trascende l’emergenza, alla troppa disinvoltura con cui la compresenza fisica viene ormai considerata surrogabile dalla presenza a distanza. È vero che il web è ormai riconosciuto a tutti gli effetti come “luogo” di esercizio dei diritti, equiparabile a quello fisico in termini di garanzie, anche con specifico riferimento alla libertà di riunione[5]: ma una cosa è l’estensione della tutela a modalità che non prevedono la fisicità ma che gli individui abbiano liberamente scelto; altra cosa è che queste modalità vengano imposte. Come ho ricordato più sopra, la fisicità della compresenza è chiaramente requisito essenziale della libertà di cui all’art. 17 Cost., alla quale solo i titolari della libertà possono decidere di rinunciare (salvo, appunto, che tale rinuncia sia imposta dalla necessità di tutelare altri interessi, secondo i limiti –e solo quelli- previsti dalla Costituzione). Una cosa è considerare il web equiparabile per taluni aspetti allo spazio fisico, altro è considerarlo fungibile d’imperio da parte dei poteri pubblici: il web non può essere scappatoia dalla tassatività dei limiti alle libertà costituzionali e delle forme con cui tali limiti possono essere stabiliti.

Il discorso è assai più ampio e riguarda, non da ora, il grande iato esistente fra il mito delle potenzialità emancipanti della Rete e il livello effettivo di inclusione, relazionamento e partecipazione prodotto dai social network.

L’improvvisa sovraesposizione digitale resa necessaria per far fronte al temporaneo distanziamento fisico imposto dalla pandemia sembra aver spazzato via, come d’incanto, le molte criticità che pure da tempo si lamentano riguardo i rischi, i limiti e i fallimenti delle politiche sul digitale [Valastro 2014]; e l’enfasi posta sulla fungibilità della presenza fisica con quella virtuale e della dimensione social con quella collettiva ha determinato un effetto perverso che mina alla radice le promesse democratizzanti della Rete, trasformandole nel loro contrario. È vero che l’uso dei social media può contribuire ad ampliare gli spazi del pluralismo e del dissenso; ma questo supporto offerto alle espressioni della democrazia dal basso ha un prezzo che in genere si omette di ricordare.

I social media non sono strumenti liberi a disposizione delle libertà, bensì servizi di natura commerciale e come tali tutt’altro che gratuiti, il cui costo elevatissimo è la profilazione delle persone[6]: considerati semplicisticamente come naturale evoluzione di Internet, essi sono in realtà strumenti al servizio di interessi economico-finanziari che ben si saldano con le dinamiche bioeconomiche delle politiche neoliberiste, le quali si nutrono di “capitalismo cognitivo” e di autoimprenditività ma anche -dietro a queste retoriche- di individualismo, di incertezza e di distanziamento. Lo sviluppo dei sistemi di collegamento a distanza presuppone infatti –e appunto- la distanza; e la valorizzazione della socialità nella distanza rischia di divenire un potente e strutturale strumento di produzione di distanziamento sociale, spostandolo in avanti, verso altri territori che prescindono dall’emergenza, generando altre e ben più insidiose forme di distanza, di compressione dei diritti, di controllo [Valastro 2020].

Nel quadro dei fini legati alle libertà collettive, e al rilievo che queste assumono per l’inveramento della democrazia sociale e pluralista, la sostituzione della compresenza fisica con quella virtuale non è affatto indolore, né tantomeno a costo zero. E ciò, tanto più, se le politiche emergenziali spingono per un consolidamento ulteriore di questa sostituzione: ciò che ne deriva, infatti, è la sostanziale stabilizzazione di una forma diffusa e pervasiva di distanziamento sociale, tanto più perniciosa in quanto mascherata con il suo contrario; una desertificazione della compagine sociale in cui il mito della “socializzazione produttiva” delle smart technologies (generato da valutazioni di carattere economico-efficientista) difficilmente può bilanciare i “costi sociali” del loro impiego in termini di isolamento, perdita di autonomia, sfruttamento, danno alla salute, precarizzazione, frammentazione dello spazio pubblico, azzeramento del conflitto sociale.

  1. B) Se l’art. 3 Cost. parla di “partecipazione dei lavoratori”, la seconda considerazione non può che concernere la dimensione del lavoro.

Anche in questo caso un esempio fra tanti: le “Linee guida sul piano organizzativo del lavoro agile (POLA) e indicatori di performance”, approvate nel dicembre 2020 dal Dipartimento della Funzione Pubblica, ove si indica fra gli obiettivi quello di «fornire alcune indicazioni metodologiche per supportare le amministrazioni nel passaggio della modalità di lavoro agile dalla fase emergenziale a quella ordinaria» (corsivo mio). Di nuovo ci si trova di fronte alla stabilizzazione di una misura emergenziale, giustificata con l’opportunità di capitalizzare la grande sperimentazione forzosamente compiuta durante la pandemia in termini di alfabetizzazione tecnologica, di potenzialità produttive, di efficienza. Ma a vantaggio di chi?

L’inversione di prospettiva è evidente: non a caso, la fonte richiamata (il d.l. n. 34/2020, convertito con legge n. 77/2020) è parte integrante del blocco normativo relativo al governo dell’emergenza pandemica, e non di una legge ordinaria di riforma complessiva del mercato del lavoro nel comparto pubblico. Un’inversione talmente macroscopica che emerge in modo palese dalle stesse Linee guida: «l’adozione di questo diverso approccio organizzativo richiederebbe anche un ripensamento complessivo della disciplina del lavoro pubblico. Non sfugge, infatti, che l’attuale disciplina normativa e contrattuale del lavoro alle dipendenze delle amministrazioni pubbliche riflette modelli organizzativi basati sulla presenza fisica in ufficio, con la conseguenza che numerosi istituti relativi al trattamento giuridico ed economico non sempre si conciliano con il cambiamento in atto (si pensi, a titolo di esempio, alla disciplina dei permessi, a quella del lavoro straordinario, ecc.) richiedendo un’azione di revisione complessiva da porre in essere con il coinvolgimento delle organizzazioni sindacali» (corsivo mio).

Come dire: il treno in corsa non può fermarsi né tornare indietro, lo si lasci passare. Dopo penseremo a costruire stazioni, passaggi a livello e semafori.

Ancora una volta, come fu già per le politiche di e-government degli anni ’90, la riconversione tecnologica diviene fine a se stessa anziché strumento di un progetto politico sul governo del lavoro. Si afferma che tra i principi del lavoro “agile” vi è quello del doveroso perseguimento del «benessere del lavoratore», «in una logica win-win» dove «l’amministrazione consegue i propri obiettivi e i lavoratori migliorano il proprio “Work-life balance»; ma di fatto sono le garanzie dei lavoratori ad adeguarsi allo strumento tecnologico, non viceversa.

Che la logica win-win legata allo smart warking sia una retorica pericolosa e in parte mendace lo hanno ampiamente dimostrato i mesi passati, durante i quali l’accentuazione del lavoro a distanza -oltre le misure rese necessarie da esigenze specifiche e puntuali del lavoratore e dell’organizzazione[7]– si è tradotto in forme massicce e insostenibili di rottura dei confini fra spazi e tempi di lavoro e di vita. Né la questione riguarda solo il settore pubblico, aprendo a nuove forme di sfruttamento che aggravano i contesti di precarizzazione[8].

Possono stabilizzarsi in questo modo misure emergenziali di così grande impatto, trasformandole di fatto in riforme strutturali di pezzi importanti del mercato del lavoro?

Ma soprattutto, dietro e oltre al tema delle garanzie dei lavoratori, può svuotarsi così la dimensione collettiva e di spazio politico del lavoro quale luogo di espressione del pluralismo e di costruzione del dissenso?

Il rischio non è soltanto quello di una grave svalutazione del lavoro quale condizione fondamentale di dignità e di emancipazione della persona, ma è anche quello di spezzare il sistema di relazioni che è trait d’union fra democrazia politica e democrazia economica e sociale, che è alla base del conflitto e della lotta di classe, della capacità dei lavoratori di aggregare forza dialogica e potere contrattuale.

Anche per questa via si torna al destino delle libertà collettive e della partecipazione effettiva dei lavoratori alla vita economica, sociale e politica del Paese: esisteranno ancora le possibilità concrete di scioperare? Per giungere al momento finale della manifestazione di protesta occorre incontrarsi, parlarsi, discutere, organizzarsi. Occorre, prima di tutto, conoscersi: aver condiviso disagi, aspettative deluse, bisogni familiari, pause alla macchina del caffè per raccontarsi frammenti di vita, soste all’uscita del luogo di lavoro in cui ci si attarda sulla previsione di altre possibilità. Poi, per mezzo dei social, si può fare il resto.

La narrazione del capitalismo cognitivo e dell’autoimprenditività rischia non soltanto di assorbire le politiche economico-occupazionali entro paradigmi ben lontani da quelli della democrazia sociale, ma di stabilizzare forme di distanziamento sociale ben lontane dalla democrazia tout court.

  1. C) Fra gli spazi collettivi di costruzione delle condizioni di partecipazione vi è di certo quello dell’istruzione.

A fronte degli slanci in avanti di quanti prefigurano il consolidamento dell’uso degli strumenti digitali nella scuola e nell’università, in vista di modalità didattiche più attrattive ed efficienti, più valutabili e competitive, i mesi passati hanno opposto gravi danni in termini di socializzazione dei più giovani, accrescimento delle dipendenze (da alcool, droghe, esposizione a video giochi e social), crescita di forme di violenza, abbandoni scolastici.

Anche in questo caso il tema è assai più ampio e complesso, ma la dimensione relazionale e dello sviluppo evolutivo della persona rispetto al rapporto con i propri simili e con la collettività trova qui un altro snodo cruciale. Anche la scuola e l’università sono spazi collettivi e politici, oltre che di istruzione strettamente intesa, ove prende l’avvio la costruzione di una “cittadinanza interiore” che viene prima e sarà guida della cittadinanza politica. Quella libertà di riunirsi che in passato si è tradotta in assemblee, occupazioni, manifestazioni, rappresentanza, è qui la prima preziosa sperimentazione di una dimensione collettiva che di nuovo richiede compresenza fisica e vicinanze di corpi, di sguardi che i volti nei riquadri delle piattaforme e-learning non possono sostituire.

Già molto si è perso di quei rituali nei quali si scandiva il tempo di un crescere e confrontarsi che, attraverso la scuola, si proiettava su spazi temporali ed esistenziali più ampi: ad esempio l’abbandono del diario, ormai soppiantato da registri e agende elettroniche eterogestite che scandiscono un tempo digitale, ma di cui taluno molto opportunamente ricorda la valenza etico-politica nel consentire un allenamento alla presenza nel proprio tempo, che «si fa coscienza responsabile e cura di un più vasto ordine naturale e aristotelicamente civile» [Iasonni 2020, 119].

V’è da chiedersi quanto altro ci si potrà permettere in termini di sgretolamento delle relazioni e della vicinanza fisica nelle fasi evolutive dell’esistenza, con cosa si potrà contrabbandare lo sviluppo “pieno” della persona voluto dall’art. 3 Cost. [Barbati 2020; Calvano 2020].

  1. D) La “partecipazione dei lavoratori” rimanda infine alla dimensione economica.

Se molte piccole attività commerciali falliscono mentre Amazon e altri giganti della Rete moltiplicano i profitti (peraltro grazie a una mole ingente e sommersa di lavoro sottopagato), al danno economico e occupazionale si aggiunge quello dell’ulteriore svuotamento degli spazi di prossimità e di contatto sociale. Lo spostamento crescente di gran parte degli acquisti di beni e servizi verso le piattaforme digitali produce una ennesima forma di distanziamento sociale, poiché erode di fatto una rete di luoghi ove il commercio è anche relazione e incontro in quanto legato a territori e comunità, culture, identità, memorie.

Anche in questo caso, la lettura del dato statico della crisi economica e la conseguente finanziarizzazione dei diritti produce misure miopi rispetto allo sfondo più ampio delle condizioni materiali che influiscono sulla partecipazione effettiva alla vita del Paese. Ed anche in questo caso la stabilizzazione di misure emergenziali (come i sussidi una tantum), in luogo del contrasto allo svuotamento del commercio di prossimità come spazio di vita, sembra mirato più a «calmierare il conflitto sociale» che a rilanciare le espressioni di un’autentica democrazia economica [Algostino 2020, 298].

Ebbene, tutte le forme di distanziamento emerse in questi esempi sono colpi gravissimi inferti non soltanto a singoli diritti ma anche, per il tramite di questi, ai presupposti, alle condizioni fattuali, ai modi, ai luoghi, agli obiettivi della partecipazione: in una parola, al senso ultimo e più profondo di questa, l’unico senso cui è legittimo riferirsi alla luce dell’art. 3 Cost.

Di là dai bilanciamenti fra diritti che si rendono necessari nei momenti di emergenza, emerge cioè una poco rassicurante terra di mezzo ove albergano distanziamenti molteplici e subdoli: fenomeni prodotti da misure che, se per un verso non rappresentano più politiche emergenziali in senso stretto, d’altro canto non appaiono riconducibili neppure a politiche del lungo periodo per tempi di non emergenza. Si tratta piuttosto di politiche di stabilizzazione nel lungo periodo delle logiche e degli strumenti emergenziali: cosa ben diversa, poiché un conto è valutare e correggere costantemente il tiro delle politiche, altro è cristallizzare gli strumenti emergenziali in un dopo che non può in tal modo evolvere ed emanciparsi dall’emergenza.

Il fatto è che la normalizzazione dell’emergenza, legata a orizzonti di paura e incertezza, è da sempre strategia cara alle politiche del controllo[9]: da sintomi di patologie del sistema democratico, distanza e distanziamento assurgono a strumenti fisiologici di governo delle vite, agevolati dalla dinamica naturalmente frammentante delle logiche emergenziali. Quando poi queste ultime si saldano con tecnocrazia, finanziarizzazione delle fragilità, rottura della dimensione territoriale dei diritti e potere digitale, l’abbraccio che ne deriva è mortale; e la «dialettica della libertà» si riduce a recinto ove il cittadino (rectius il cliente, l’utente, il consumatore, il debitore, ecc.) «è il nuovo detenuto» [Rimoli 2020, 8].

L’emergenza è insomma dispositivo da sempre funzionale all’estromissione delle persone dalla scena pubblica e al consolidamento di un decisionismo accentrato, autoritario, tecnocratico.

Diciamolo. Distanziamento e confinamento sono espressioni che sembravano consegnate a un tempo buio della storia: quello degli esperimenti di ingegneria sociale condotti dal nazismo nei confronti degli ebrei, culminati nell’eliminazione fisica ma in realtà costruiti a partire da forme articolate e misure crescenti di distanziamento sociale.

Una realtà profondamente diversa, si dirà. Con ragioni e obiettivi altrettanto diversi.

Eppure non manca chi ritiene che fenomeni come quello dell’Olocausto siano tutt’altro che isolati: non deviazioni irripetibili della Storia bensì particolari combinazioni di dimensioni della modernità, che ben possono ripetersi seppure con forme e modalità diverse. In effetti basta guardarsi attorno per scorgere ancora oggi, sempre vive e striscianti, le tentazioni del confinamento: una fra tante, la vicenda dei centri di permanenza temporanea per i migranti clandestini, in quella prima disciplina che li vide come luoghi di sostanziale deportazione più che di accoglienza, e di grave lesione dei diritti fondamentali e della dignità, come ebbe poi a riconoscere la Corte costituzionale[10].

Il celebre esperimento di psicologia sociale condotto da Stanley Milgram nel 1961 aveva drammaticamente dimostrato proprio questo: la relazione che esiste fra distanziamento sociale, autorità e autoritarismo. Con l’accrescersi del primo diminuisce progressivamente la capacità di percepire le conseguenze dannose di regole o comandi ingiusti, e quindi la capacità di interrompere la sequenza di azioni ingiuste, di reagire, di dire no.

Ciò che colpisce delle argomentazioni che negano l’unicità e l’irripetibilità di fenomeni come l’Olocausto è l’indicazione delle sue dinamiche portanti: la tecnicizzazione e specializzazione delle competenze in chiave di efficienza, che consente di scindere il processo psicologico della razionalità del decisore dalla razionalità delle conseguenze oggettive dell’azione; la conseguente sostituzione dell’efficienza alla moralità dell’azione, e della responsabilità tecnica a quella morale.

Vi è sempre un progetto di “ordine” alla base del potere dominante: ieri “liberarsi degli ebrei”, oggi ripristinare presunte normalità dopo lo scompiglio delle emergenze e delle crisi. Ma una volta posto il progetto, come ricorda Bauman, questo conferisce alle azioni conseguenti la loro legittimazione, la burocrazia tecnocratica gli offre il veicolo, e la paralisi della società gli dà il segnale di “via libera” [Bauman 2010, 162]. Possono così prodursi azioni che sono funzionali ed efficienti rispetto agli scopi del grande progetto anche se in stridente contrasto con gli interessi vitali dei soggetti coinvolti.

L’effetto perverso di questa dinamica è la rottura di quella componente costitutiva di ogni condotta etica che è il legame fra responsabilità e prossimità: la prima viene di fatto erosa (o messa a tacere) quando si erode la prossimità; e ciò innesca processi di trasformazione che sono di fatto processi di separazione sociale, generatori di indifferenza e invisibilità, e di più facile manipolabilità del rapporto fra mezzi e fini.

L’aderenza di queste considerazioni al tempo attuale è sconcertante, poiché getta una luce ancora più sinistra sull’abbraccio perverso esistente tra elementi che appaiono ancora gli stessi: efficienza, spoliticizzazione e tecnicizzazione delle competenze, distanziamenti sociali, paura. A questi si aggiungono oggi il potere finanziario e quello digitale.

La finanziarizzazione delle crisi e dei diritti e le nuove forme di distanziamento sociale oggi fornite a buon mercato dai media digitali si saldano con l’autoritarietà continuamente chiamata in causa dalle politiche dell’emergenza. E il passo verso forme di rinnovato totalitarismo è breve, se è vero che questo altro non è che un potere sollecitato dalle paure che esso stesso genera, che costruisce i propri strumenti di governo sulla promessa di efficacia anziché sulla richiesta di legittimazione, che non produce più libertà ma si esercita in sue continue limitazioni [Arendt  2008; Nussbaum 2018].

Questa ambiguità nel modo del potere dominante di maneggiare obiettivi e strumenti del distanziamento ha inevitabili ricadute nella vita concreta dei diritti fondamentali: accentuazione delle garanzie formali dei diritti a discapito di quelle sostanziali; sovrarappresentazione dei diritti civili a discapito di quelli sociali e politici; svuotamento dei luoghi della partecipazione effettiva, della espressione del pluralismo e del conflitto sociale.

E così, mentre i diritti civili conquistano terreno in carte generose di riconoscimenti (consolazione dell’individuo), i diritti sociali languono e agonizzano nei luoghi dove la partecipazione a distanza non arriva (sacrificio della persona), dove occorre lottare insieme per affrancarsi dall’ingiustizia sociale.

Si contrabbanda bios per zoè. Il riduzionismo della complessità umana, a cominciare dai corpi «dissolti nella virtualità», è il prodotto della «razionalità neoliberale che spinge l’idea di libertà fino al dissolvimento dei limiti posti dalla biologia» [Pitch 2020, 7].

 

  1. La fatica del dissenso e le metamorfosi della partecipazione: nell’«alleanza dei corpi» una via irrinunciabile per la democrazia sociale

Aver richiamato l’Olocausto può apparire azzardato. Eppure quella vicenda ancora oggi mette in guardia su ciò di cui è capace la moderna tendenza alla razionalizzazione e all’ingegneria sociale se non viene controllata e mitigata. Difficile non ritenere, ancora con Bauman, che «ogni aggressione al pluralismo sociale e culturale e alle possibilità di una sua espressione politica, ogni passo verso l’indebolimento delle basi sociali della democrazia politica rende un po’ più realizzabile un disastro sociale di dimensioni analoghe a quelle dell’Olocausto» [Bauman ivi, 163].

Nel suo collegamento con l’eguaglianza sostanziale e la giustizia sociale, il principio di partecipazione intendeva essere lo snodo delle molteplici forme di espressione di quel pluralismo, quali strumenti di esercizio della sovranità ma anche di una costante vigilanza democratica.

Ma se ciò è vero, che dire del destino della partecipazione a fronte dei nuovi distanziamenti dai quali sono oggi accerchiate l’autonomia e i diritti delle persone? La figura claudicante cui hanno dato luogo le altalenanti vicende della partecipazione deve considerarsi una volta per tutte defunta?

Eppure di partecipazione si continua a parlare, sempre invocando valori lato sensu democratici anche se con le esperienze e gli esiti più vari.

Si tratta evidentemente di un riferimento ineludibile per qualunque aspirazione ad assetti democratici: un riferimento di tipo concettuale e valoriale prima ancora che politico e giuridico, espressione di un bisogno esistenziale e sociale prima ancora che manifestazione di sovranità politica.

Il fatto è che la partecipazione è dura a morire, proprio perché legata alle spinte dell’umano. Nei fatti, la pluralità esiste: altra cosa è se e come essa riesca ad esprimersi e a trasformarsi in pluralismo. Ugualmente, nei fatti il dissenso esiste: altra cosa è se e come esso riesca a manifestarsi.

Non credo al ritratto sprezzante e cinico di un popolo supino, inconsapevole, che ubbidisce senza reagire. In parte è vero, la paura e lo spaesamento da sempre favoriscono dinamiche di asservimento e rassegnazione. Ma si tratta di un ritratto riduttivo e parziale, tanto più dannoso quando maneggiato semplicisticamente da chi contesta l’autoritarismo antidemocratico del governo neoliberale, perchè fornisce argomenti pericolosamente funzionali alle politiche del controllo che pure si vorrebbero combattere.

In realtà, il controcanto della retorica del “re nudo” è oggi l’esistenza di un orizzonte popolato da forme di partecipazione che vanno spostandosi e mutando pelle: un arcipelago mutevole composto da isole di vera e propria resistenza umana e collettiva, da persone che fanno, che si ritrovano, che inventano, e che nel farlo tengono a distanza il veleno deleterio del cinismo e del senso di sconfitta. Persone tutt’altro che illuse o ignare della realtà, che indossano la sovranità non come rivendicazione fine a se stessa ma come veste concreta, di certo imperfetta ma pur sempre reale. E come tale la agiscono. E vivono, senza chiederla, la presenza che quella sovranità pur ammaccata porta con sé.

A fronte delle bardature proceduralistiche della partecipazione cara al sistema neoliberale, troppo spesso disinnescata in consultazioni dal sapore individualistico e polarizzante (tanto più se online), si stanno facendo strada altre forme che mostrano di voler recuperare i modi, i tempi e i luoghi del pluralismo sociale e collettivo.

Da un lato vi sono le forme di partecipazione che in vario modo mettono in atto il paradigma solidaristico, in una prospettiva di “sovranità praticata” che ricongiunge il principio partecipativo con quelli di cooperazione e di sussidiarietà orizzontale. Rigenerazione urbana e riqualificazione dei luoghi, cura e produzione di beni comuni, patti di collaborazione, amministrazione condivisa, imprese di comunità, economia circolare, co-progettazione, narrazione di comunità: una realtà diffusa fatta di alleanze, multiformi e innumerevoli, che quotidianamente si misurano con l’ordine che le sovrasta costruendo le trame di un’altra politica; esperienze che arrivano anche a produrre nuova giuridicità, ossia ad influenzare il ripensamento di categorie giuridiche, istituti, garanzie[11].

Dall’altro lato vi sono le forme di partecipazione che, al di fuori di qualsivoglia istituzionalizzazione, ricongiungono il principio partecipativo ai valori del dissenso, del conflitto, della protesta. Si tratta dei movimenti e delle forme di c.d. democrazia dal passo, così definite a sottolinearne la specificità rispetto agli istituti della democrazia partecipativa, della democrazia diretta e della sussidiarietà orizzontale. I movimenti territoriali veicolano «una conflittualità “nuova”», ove la protesta si coniuga con la proposta e la rivendicazione di modelli alternativi di società rispetto a quello dominante; «contrappongono socialità e condivisione all’individualizzazione e alla frammentazione competitiva del mercato…, propongono e sperimentano nuovi modi di intendere la democrazia…, rappresentano in modo nuovo rispetto alle contrapposizioni dei partiti novecenteschi il conflitto sociale» [Algostino 2018, 41].

Questi due fenomeni, apparentemente diversi, sono in realtà fortemente complementari perché convergono nel ricongiungere la dimensione partecipativa con quelle della solidarietà e del dissenso, quali elementi portanti della democrazia sociale.

Si tratta di forme di partecipazione che hanno in comune la compresenza fisica e gli spazi collettivi, e che assumono l’interdipendenza e le relazioni come nucleo costitutivo e ineludibile dell’essere umano [Pitch ivi, 7]: una concezione della libertà e dell’autotomia contrastante con quella individualizzante della razionalità neoliberale, in quanto fondata sulla «responsabilità “per” (piuttosto che “di”)», che ne fa gli avamposti di una vera e propria «resistenza costituzionale» [Preterossi 2007][12].

Emergono così le coordinate di una mappa parallela a quella dei racconti ufficiali, basata sulla presenza anziché sull’assenza, sull’agire anziché sul subire, sulle spinte riappropriative della resistenza anziché su quelle pericolosamente adattive della più nota (e abusata) resilienza, sui paradigmi più esigenti della democrazia sociale anziché su quelli fragili della democrazia liberale (e delle sue derive neoliberiste).

Del resto non deve stupire che i principi della democrazia sociale rendano la Costituzione naturale «compagna» delle forme di partecipazione e di azione politica che si realizzano al di fuori della rappresentanza [Algostino 2018, 130]:  sia la dimensione costituzionale che quella dell’esistenza hanno a che fare con l’esperienza della vulnerabilità e il bisogno di un diritto «incarnato» [Grossi 2017, 53].

E tuttavia, i due versanti esistono e coesistono: quello degli spazi collettivi svuotati e della partecipazione soffocata entro recinti dove la presenza è illusoria e manipolabile; quello del pluralismo sociale che si riappropria della partecipazione fisica e vitale, della capacità di dissenso e di cooperazione solidale.

Sarebbe un errore considerare questi due mondi come realtà separate che procedono in parallelo: al contrario, il destino delle “nuove” forme di partecipazione è pesantemente influenzato dalla tenacia prensile e pervasiva degli ostacoli che da sempre -e tanto più oggi- affliggono la partecipazione più tradizionale, e che non paiono destinati a dissolversi facilmente.

Per un verso, la partecipazione “effettiva” mostra di traslocare sempre più massicciamente negli spazi del privato/sociale e del pubblico/istituzionale di livello locale; mentre diserta gli spazi del politico/istituzionale/finanziario di livello nazionale e sovranazionale. Di nuovo un confinamento, dunque? Una partecipazione figlia di un Dio minore, disinnescata negli angoli meno scomodi?

Per altro verso, se un ridisegnamento degli ambiti spaziali della partecipazione è certamente in atto, questo è anche il fulcro e l’oggetto della sua esplicita rivendicazione: lo spazio, i luoghi, e con essi l’abitare, fatto non solo di contenitori ma di regole sostenibili e dignitose di governo delle vite; un processo di riterritorializzazione dei diritti nel quale la partecipazione si riappropria delle libertà collettive, resiste e si rinnova negli spazi di compresenza fisica [Capone 2020].

Ma, ancora, questi luoghi sono gli stessi su cui si abbattono le nuove forme di distanziamento sociale che ho ricordato. E la partecipazione si ritrova sempre più spesso inscenata da individui dimezzati, sospesi nella stessa giornata fra smart working e beni comuni, dad e cooperazione, valutazioni efficientistiche e protesta.

In questa tensione incessante fra l’istinto di presenza e i tentacoli dei distanziamenti, la partecipazione torna a rivelare la propria anima resistenziale e di presidio democratico. Quale struttura portante di una Costituzione figlia della Resistenza [Rodotà 2017], la partecipazione è innanzitutto difesa della presenza e delle possibilità di espressione delle specificità dell’umano, è connettersi costantemente con le grandi domande, è movimento incessante verso un oltre, un orizzonte; è audacia e visionarietà, come diceva Zambrano, cioè capacità di avere una visione e di popolarla. Ed è soglia di uno spazio fisico e collettivo che nessuna emergenza né spazio virtuale possono dissolvere.

Se la Rete e i social media possono essere spazi di diffusione di contro-narrazioni che consentono di reagire all’invisibilità, lo spazio esterno al web rimane luogo insostituibile di resistenza “fisica” affidata a pratiche di presenza e compresenza, luogo della prossimità che viene opposta ai paradigmi distanzianti delle narrazioni dominanti, luogo del dissenso che può tradursi in «alleanze di corpi» per un «agire di concerto» [Butler ivi, 20] che mette in atto visioni e progettualità politiche diverse.

In questo orizzonte, in cui il bisogno di compresenza fisica non è affatto morto ma si sposta, opponendosi ai distanziamenti e all’invisibilità, può ravvisarsi in controluce la silhouette di una partecipazione dal corpo sfigurato e diseguale, che in talune parti mostra i segni di una nècrosi galoppante e in altre va reincarnandosi in forme diverse: pulsioni di una dimensione corale che rappresenta l’anima più vera ed esigente della partecipazione cara al costituzionalismo emancipante, che stancamente va oltre, disperde le braci di ciò che è defunto, chiede testardamente altre parole.

 

 

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[1] V. ad esempio l’art. 36 Cost., che riconosce il diritto del lavoratore ad una retribuzione non solo “proporzionata alla quantità e qualità del lavoro svolto” ma commisurata ai parametri più esigenti di una esistenza libera e dignitosa.

[2] La mancata organizzazione preventiva incide soltanto sulla possibilità del preavviso senza far cadere la garanzia costituzionale.

[3] Si veda per tutti il caso della ricostruzione post terremoto aquilano del 2009, caratterizzatosi per una grave violazione costituzionale non solo dei diritti di partecipazione delle popolazioni coinvolte ma anche delle competenze territoriali locali, di recente ribadite dal nuovo Codice di Protezione Civile.

[4] Alla base della protesta, avviata dalla Confederazione nazionale dell’Unione Sindacale di Base, la preoccupazione per la salute e la sicurezza dei lavoratori rispetto alla scelta del Governo di mantenere aperti e funzionanti le aziende e gli uffici non essenziali ai fini del contrasto all’espandersi della pandemia.

[5] Cfr. in particolare Cass. Pen., sez. I, 12 settembre 2014, n. 375961, che ha definito Facebook come «luogo aperto al pubblico».

[6] Su questi profili si rinvia al saggio di M. Pietrangelo, in questo numero della rivista.

[7] Questa era la filosofia delle leggi nn. 124/2015 e 81/2017, con le quali si è introdotta la previsione della possibilità di forme di lavoro flessibile.

[8] Battaglie come quelle per riconoscere il diritto di disconnettersi, pur condivisibili, rivelano il vero rischio: quello di perpetuare un sistema giuridico meramente difensivo, che allunga le carte dei diritti civili mentre sacrifica i diritti sociali e i meccanismi redistributivi; un giurisdizionalismo che annulla la dimensione sociale, riduce ogni ipotesi di conflittualità alla dimensione individualistica del singolo (o al massimo di un gruppo) che si rivolge a un tribunale, neutralizzando il momento collettivo dell’agire politico.

[9] Se la paura costituisce «l’orizzonte insuperabile del capitalismo neoliberista», la crisi è divenuta permanente perché costituisce la più abile e pervasiva «modalità di governo» di quest’ultimo; e se «col variare della crisi varia il tipo di paura», la politica neoliberista «si esercita nel continuo passaggio dalla crisi economica a quella climatica, energetica, occupazionale, migratoria, e così via»: S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù. Il capitale umano in tempo di crisi, in Cosmopolis, n. 2, 2016.

[10]V. in particolare la sentenza della Corte costituzionale n. 105/2001.

[11] Si pensi alla sentenza della Corte Costituzionale n. 131/2020 sull’amministrazione condivisa e le imprese di comunità, alla legge della Regione Lazio e ai regolamenti comunali sulla cura condivisa dei beni comuni, alle nuove riflessioni sugli usi civici e gli usi collettivi, alle proposte normative sulle forme di moneta complementare a livello locale.

[12] Per una valorizzazione in questo senso delle esperienze territoriali si rinvia al saggio di A. Algostino, in questa rivista.

In Quaderni di Teoria sociale, n.1/2021, pagg 87 e segg.




25 aprile 2021

Kesserling

di Piero Calamandrei

Lo avrai
camerata Kesselring
il monumento che pretendi da noi italiani
ma con che pietra si costruirà
a deciderlo tocca a noi.

Non coi sassi affumicati
dei borghi inermi straziati dal tuo sterminio
non colla terra dei cimiteri
dove i nostri compagni giovinetti
riposano in serenità
non colla neve inviolata delle montagne
che per due inverni ti sfidarono
non colla primavera di queste valli
che ti videro fuggire.

Ma soltanto col silenzio del torturati
più duro d’ogni macigno
soltanto con la roccia di questo patto
giurato fra uomini liberi
che volontari si adunarono
per dignità e non per odio
decisi a riscattare
la vergogna e il terrore del mondo.

Su queste strade se vorrai tornare
ai nostri posti ci ritroverai
morti e vivi collo stesso impegno
popolo serrato intorno al monumento
che si chiama
ora e sempre
RESISTENZA

ll Ponte




L’asfissia o il respiro

L’asfissia o il respiro

di Lanfranco Binni

Il terzo governo della legislatura nata dalle elezioni politiche del 2018 è stato appena insediato, nel tentativo disperato di imporre un ritorno all’ordine di un passato perduto, attraverso il commissariamento «europeista, atlantista, ecologista» di un paese profondamente colpito da un’emergenza sanitaria fuori controllo e dai disastri endemici dell’asfissia economica e sociale di un capitalismo terminale. È la vecchia politica liberista che ripropone crescita e sviluppo, predicando “resilienza” alle vittime (adattatevi e arrangiatevi) e promettendo nuove avventure predatorie agli “esperti” (speculatori e affini) della finanza locale e globale.

Non c’è governo che tenga

Il terzo governo, ma ce ne sarà presto un quarto, nasce già morto, affidato alle cure provvidenziali di un salvatore della patria che, per salvare le forme retoriche di una democrazia rappresentativa che rappresenta gruppi di potere sempre più ristretti e di pessima qualità, tenacemente estranei agli interessi generali di una società di tutti, di una democrazia mai stata, si finge governo di unità nazionale, già dilaniato da intrighi di corte, penosi trasformismi e scorribande mediatiche. Il lavoro sporco di un piccolo intrigante di paese per mandare in crisi il governo precedente, ancora espressione – sia pure contraddittoria e insufficiente – dei mandati ribelli degli elettorati del 2018, è proseguito in un “governo del Presidente” (in una repubblica costituzionale che presidenziale non è) che ha inteso chiudere la stagione deprecabile del “populismo” (le generiche banalità degli ismi si sprecano) per affidare a tecnici “di alto profilo” (boiardi della finanza e dello statalismo di tradizione democristiana e liberale) il compito di riportare ordine nel recinto della politica istituzionale. Il risultato è una miscela di arsenico e vecchi marpioni, tecnocrati e politicanti, tutti uniti tutti insieme (destra e “sinistra”) a esaurire ulteriormente i formalismi di una democrazia rappresentativa cronicamente strumentalizzata e i mandati progettuali di una Costituzione inattuata, da riformare con spirito di “resilienza”. I nuovi poteri di un Presidente che fa e disfa governi è già sulla linea di un auspicato presidenzialismo plebiscitario, in un paese in cui è dura a morire la mistica del capo e dell’uomo della Provvidenza di tradizione fascista. Il percorso è già tracciato: il terzo governo sarà di breve durata, giusto il tempo per gestire la “montagna di soldi” dell’Unione europea, praticamente tutti a debito, per poi coronare il “tecnico” salvatore della patria come nuovo presidente della Repubblica. Ma siccome, come sappiamo, tutto è processo, alle difficili tesi e antitesi del primo e del secondo governo della legislatura 2018 non è affatto detto che segua una sintesi di “equilibri avanzati”.

Alcuni dati sul processo in corso:

1) l’esecutivo “tecnico-politico” Mattarella-Draghi ridisegna l’area di governo in tre poli “equilibrati”: una coalizione di “centrosinistra” M5S, Pd, Leu; una potenziale coalizione di “centro responsabile” catto-liberale; una coalizione di destra, che sta articolando la sua offerta politica in funzione delle prossime scadenze elettorali. Nel disegno Mattarella-Draghi la posta in gioco è il rafforzamento del centro come esito auspicabile della gestione “emergenziale” dei miliardi dell’Unione europea;

2) la gestione decisionista dei miliardi europei, molti, maledetti e subito (ma non sarà così), è condizionata da stringenti vincoli “alla greca”, stile Troika, e l’alto prestigio di Draghi e delle sue relazioni internazionali non garantisce il buon esito dell’operazione;

3) la riconversione ecologista del sistema economico in tempi di catastrofe planetaria (cambiamenti climatici fuori controllo, pandemia fuori controllo, sistemi politici fuori controllo) rende illusorio ogni disegno di razionalizzazione neoliberista del caos;

4) soprattutto in un paese la cui pubblica amministrazione è stata devastata da decenni di pratiche privatistiche e di attacchi alle progettualità e alle potenzialità interne, di svuotamento degli organici, di corruzione e liberi traffici delle catene di comando;

5) ma – e questo è il dato più interessante per un vero cambiamento politico e sociale – in un paese che in Europa ha rappresentato e continua a rappresentare in forme nuove una profonda anomalia, ieri per la presenza di una forte opposizione socialista, libertaria e comunista, oggi per la formazione in corso di un’estesa “intelligenza collettiva” di soggettività critiche che nelle forme organizzative più diverse, in ogni ambiente della società, stanno sviluppando la coscienza della necessaria autonomia da un sistema politico ed economico asfittico e asfissiante, “democratico” e malthusiano, che al nuovo proletariato riserva soltanto precarietà, povertà e morte; questi strati sociali popolari (i ceti bassi e medi si vanno unificando) hanno determinato, con i loro voti e non voti, la crisi di sistema seguita alle elezioni politiche del 2018; nell’attuale fase di tentata normalizzazione e di preteso ritorno all’ordine le loro condizioni materiali si sono aggravate, e il futuro è sbarrato;

6) nell’attuale governo di “unità nazionale” l’abbraccio mortale tra i partiti, prigionieri del miraggio dei miliardi europei e della coazione a ripetere le strade fallimentari della crescita capitalistica e sviluppista infiorettate con un po’ di propaganda green a uso dei media, ma – per carità! – senza concessioni all’estremismo ideologico ambientalista (dipingi di verde le tue colate di cemento), sta già moltiplicando le scorrerie dei branchi selvaggi, le pretese di impunità, gli accordi privati e criminali. Ma il terreno è accidentato, e la drammatica emergenza sanitaria, di cui solo la pandemia detta un’agenda incontrollabile, renderà tutto molto complicato e irto di difficoltà;

7) nella notte del neoliberismo, l’ideologia postmoderna della cieca oltranza capitalistica, tutte le vacche sono grigie; le élites di potere, con tutto il loro codazzo di comunicatori più o meno prezzolati, indossano come sempre maschere e travestimenti per confondere i sudditi da fottere, sono loro la modernità e la modernizzazione: la grande riforma, l’opportunità della crisi pandemica, permetterà di rinnovare il paese facendo ripartire l’economia delle imprese, liberandone gli istinti animali, formando al loro servizio il “capitale umano” della forza lavoro, restaurando la coazione al consumismo, digitalizzando tutto, governando i sudditi “a distanza”, facendola finita con le illusioni improduttive di una “partecipazione democratica” che è solo l’anticamera del populismo: nella democrazia liberale uno non vale uno, non tutti sono uguali, e vinca il più ricco. E poi, nel loro pragmatico senso della realtà, non sono forse anche socialisti i liberaldemocratici della pretesa classe dirigente? Chi di loro sosterrebbe che è giusta la diseguaglianza sociale (anche se inevitabile)? Eccoli allora all’opera improbabili keynesiani al potere che non esitano a definirsi, quando serve, socialisti liberali e addirittura liberalsocialisti (di questo imbroglio storico scrive in questo numero Marcello Rossi, ricostruendo la grande stagione del liberalsocialismo italiano, dall’antifascismo degli anni trenta alle esperienze del dopoguerra, all’“omnicrazia” capitiniana). Nei linguaggi di potere ogni imbroglio è lecito, ed è politicamente utile occupare i campi lessicali. A cos’altro serve l’asfissiante “cultura” del reame?

Democrazia diretta per il socialismo

La dichiarata attenzione al tema politico e culturale della democrazia diretta alle origini del Movimento 5 Stelle fu uno dei motivi dei suoi clamorosi successi alle elezioni politiche del 2013 e del 2018: segnalava un cambiamento radicale di visione politica e di pratica sociale; la moltiplicazione dei gruppi locali, la partecipazione a esperienze di base come, per fare un solo esempio significativo, il movimento No Tav in Val di Susa, sembravano tendere alla costruzione di reti sociali di democrazia dal basso secondo modalità di democrazia diretta. Le esperienze territoriali e l’elaborazione progettuale che avrebbe potuto derivarne furono successivamente abbandonate a vantaggio di una “democrazia diretta” essenzialmente digitale, con tutti i limiti degli strumenti tecnologici di comunicazione e controllo sociale. Il tema di una democrazia integrale costruita “dal basso”, a necessaria integrazione della democrazia rappresentativa costituzionale era alto e certamente impegnativo, e pur inattuato resta indispensabile per qualunque processo di trasformazione socialista della società. Nel 1968 Aldo Capitini aveva proposto ai giovani dei movimenti della nuova sinistra di partecipare alle prime elezioni regionali con una lista denominata «Rivoluzione nonviolenta per la democrazia diretta», per proporre politicamente il tema. E la democrazia diretta, da sperimentare concretamente in situazioni territoriali, con una forte attenzione ai Comuni piccoli e medi, fu al centro della sua «omnicrazia», il potere di tutti, più che democrazia, più che socialismo. Nel 1964 sul numero 4 del suo foglio mensile «Il potere è di tutti» aveva pubblicato l’editoriale Il controllo dal basso e la democrazia diretta in cui poneva i termini della questione, anche discutendo le riserve liberali di Norberto Bobbio. Riporto la prima parte del testo, ricordando che la democrazia diretta di Capitini è inserita in una prospettiva liberalsocialista (massimo socialismo e massima libertà).

L’impegno assunto dal nostro modesto periodico di battersi per la realizzazione di un potere veramente democratico, del potere di tutti, ci ha fatto confondere presso alcuni lettori come sostenitori della democrazia diretta, di quel tipo di potere, per cui ogni cittadino partecipa direttamente alla discussione e alla decisione di tutti i problemi dello Stato.

Norberto Bobbio, professore di Filosofia del Diritto nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Torino, ci scrive per es.: «Un po’ perplesso sono sulla vecchia idea del “potere a tutti”. La democrazia diretta è sempre stata un’illusione. Lo è a maggior ragione in una civiltà altamente tecnicizzata come la nostra, in cui ciò che l’uomo produce è l’effetto di una organizzazione mastodontica, sempre più complicata, difficile da dominare, che riesce a funzionare soltanto se affidata a pochi esperti. Si immagini una fabbrica di 100.000 operai dove tutti siano chiamati a discutere i metodi, i tempi, il processo di produzione. Dopo dieci giorni sarebbe chiusa».

Che la democrazia diretta sia stata finora un’illusione siamo anche noi d’accordo, anche se non ci sentiamo di affermare che lo rimarrà per sempre. Non possiamo però accettare che, con questo pretesto e con il pretesto delle esigenze tecniche nella civiltà industriale, si rifiuti un discorso serio sulle esigenze reali e diffuse di una nuova strutturazione del potere, sul passaggio cioè del potere dalle mani dei pochi, che oggi lo detengono, alle mani dei molti che oggi ne sono privi.

Ci rendiamo conto anche noi di vivere in una civiltà altamente tecnicizzata, anzi crediamo e speriamo che lo diventi sempre di più, per permettere all’umanità un godimento sempre più intenso delle sue conquiste economiche. Quello che noi sosteniamo è la necessità che anche le conquiste politiche e sociali progrediscano come quelle tecniche ed economiche, che venga superato nell’interesse dell’umanità il contrasto oggi esistente tra una civiltà che permette un maggior benessere, una migliore vita per tutti e le forme di governo di questa società che sono ancora le stesse di prima, della società preesistente.

Noi pensiamo che sia questo il nodo dei problemi per il controllo del potere in tutti i paesi industrializzati. È logico infatti supporre che le stesse masse, sollecitate per ragioni economiche a una maggiore eguaglianza, a un maggior godimento dei beni materiali, a un elevamento della cultura, si pongano prima o poi anche il problema di una maggiore partecipazione alla direzione di quella vita pubblica alla quale vengono attirate. Questo pericolo è stato finora allontanato dalle classi dirigenti, sia capitalistiche che burocratico-staliniste, con colossali sopraffazioni e mistificazioni ideologiche, culturali e sociali, diffuse nelle masse con la strapotenza dei mezzi tecnici moderni.

Quando, malgrado tutto, il problema del potere si ripropone, le soluzioni in paesi come il nostro non possono essere che due:

Prima soluzione: Il gruppetto dei pochi esperti, che dirigono la fabbrica immaginata dal prof. Bobbio, si mettono d’accordo con i proprietari e si impadroniscono anche del potere formalmente politico, creando una dittatura o una repubblica presidenziale, come si ama dire, in cui la democrazia è ridotta alla funzione di vernice. Questa è la soluzione che viene ad esempio invocata oggi nei giornali dalla nostra classe dirigente e che viene attuata anche in una certa misura da una fabbrica molto simile a quella immaginata dal prof. Bobbio, la Fiat: basti ricordare come è stato imposto al governo di ridurre la tassa sulle automobili.

Seconda soluzione: i 100.000 operai e impiegati della fabbrica immaginata dal prof. Bobbio conquistano effettivamente il diritto di discutere i metodi, i tempi, il processo di produzione. Per esercitare questo diritto creano e fanno vivere in tutti i reparti della fabbrica i loro comitati liberamente eletti, fino al consiglio di gestione, che insieme agli esperti dirige la fabbrica.

Nello stesso numero, nella rubrica «Abbiamo parlato di», Capitini dà una definizione del termine “democrazia diretta”. È importante ricordare che «Il potere è di tutti» era uno strumento per la pratica sociale in situazioni territoriali, nella tradizione dei Centri di orientamento sociale (COS) sperimentati in Umbria e in altre regioni italiane dal 1944 al 1948, per poi essere riproposti nel 1956 e di nuovo nella stagione del Sessantotto. Il giornale doveva essere capito da tutti, e di ogni termine complesso veniva fornita una chiave di lettura, come in questo caso:

Democrazia diretta

Democrazia diretta significa che chi ha il potere di eseguire l’amministrazione per conto di una comunità di persone, deve agire secondo la volontà degli appartenenti alla comunità, stando sottoposto a un continuo controllo e pronto a ritirarsi dal posto se la comunità lo vuole.

L’assemblea della comunità elegge uno a una carica per un tempo determinato, per esempio un anno, e dopo un anno una nuova riunione dell’assemblea può eleggere un altro. Ma anche prima che scada il termine, l’assemblea può «revocarlo», togliergli la carica.

Per evitare che sia nominata la stessa persona molte volte, o che ci sia una cricca che manovra per eleggere i propri amici, si fa la rotazione dando le cariche «a turno», uno dopo l’altro, o per sorteggio. Così si evita che ci siano soltanto pochissimi che conoscono quella carica o quel posto.

Chi è eletto non può occuparsi di cose che escono dal mandato che ha ricevuto al momento della nomina.

Chi è stato eletto dall’assemblea della comunità deve presentarsi ad essa per riferire su ciò che ha fatto e che intende fare: questo rendiconto deve essere frequente. E se egli deve affrontare una questione speciale nuova, non prevista all’inizio, deve presentarsi davanti all’assemblea o ad un comitato nominato dall’assemblea e chiedere l’autorizzazione.

La sua carica deve essere una professione secondaria, cioè senza stipendio o con uno stipendio onorario, che non è quello per vivere.

Noi vediamo bene che questo non è tutto e subito possibile, in piccolo e in grande. Certo, in una piccola comunità è più facile, come si è tentato di fare, ma solo in parte nei comuni medioevali, nelle città svizzere. Però è una direzione di lavoro. Vale soprattutto la tensione ad attuare questa democrazia diretta nel luogo dove si vive, dove si lavora. Non è da confondere con la democrazia di massa, con plebisciti e immense votazioni popolari: vogliamo, invece, il controllo da vicino, decentrato, fatto in gruppi di non troppa gente, esercitato svolgendo la ragione e non facendosi incantare dagli spettacoli, dagli altoparlanti, dai balconi, dai potenti oratori. Se volessimo eleggere impiegati e dirigenti in un campo troppo vasto, chi potrebbe conoscerli? Per questo vogliamo che ci siano gruppi locali, centri sociali, sezioni comunali e di quartiere delle associazioni. Sarebbe bene eleggere e poter controllare i dirigenti locali dell’Enpas, dell’Inam, della Previdenza sociale, gli impiegati capi del Municipio, dell’Ospedale, ecc.

Segue, in un riquadro, una sintesi del tema:

Perché il potere sia di tutti occorre che i lavoratori, operai, impiegati, contadini, partecipino direttamente alla vita delle loro aziende, attraverso i consigli operai, i consigli di gestione, i comitati della terra.

Altri tempi, perduti? Nei processi di liberazione niente si perde. E ci pensa la pandemia a sospendere il tempo; quindi, tempi da riprendere e proseguire. Non è di grande attualità l’esperienza della Comune di Parigi? A proposito di banche da nazionalizzare e di pseudodemocratici da smascherare.

in,  Il Ponte,  

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Draghi e governo della finanza: Non prevarranno!

Draghi e governo della finanza: Non prevarranno!


8 Feb , 2021||2021|Visioni

1. E ti amo Mario

Sgombriamo il campo da un equivoco. Il problema non è la “persona” Draghi. Che ha fatto buone scuole, è stato allievo di Caffè, ama l’Opera ed è pure romanista. Qualità che apprezzo.  In politica, però, conta ciò che si rappresenta, le visioni di fondo e gli interessi che ci muovono, e i fatti, le scelte che si sono compiute. I “fatti” di Draghi sappiamo quali sono. Mi limito a un breve ripasso, ma non per amor di polemica, bensì perché si tratta di questioni fondamentali, rivelative di un approccio, di una visione appunto, oltre che dei precisi interessi che Mito-Mario ha sempre scelto di garantire, da quando è entrato nel grande gioco del potere. Ci ricordiamo tutti il ricatto antidemocratico alla Grecia di Tsipras, attraverso la chiusura della liquidità da parte della BCE, per indurla ad accettare il Memorandum imposto dalla Troika e punire la pretesa greca di resistervi, in nome peraltro della volontà popolare esplicitamente espressa. Così come la lettera Trichet-Draghi, che intimava al governo Berlusconi di seguire un preciso programma di “riforme” neoliberiste (ben poco compatibile, peraltro, con il nucleo fondativo, sociale e lavorista, della Costituzione del 1948, formalmente ancora vigente).  Anche in quel caso, seguì una pressione dall’alto sui titoli di Stato italiani, per far schizzare lo spread e indurre Berlusconi alle dimissioni: fu co-decisa da Draghi. La maggioranza di Berlusconi era in difficoltà, probabilmente sarebbe entrata in crisi lo stesso da lì a breve, ma l’esito naturale di una crisi politica sarebbero state le elezioni. Invece, con lo stato di emergenza finanziario, creato ad arte, anche in quel caso la politica fu commissariata, con il loden di Monti e le lacrime della Fornero. Forse con quella scelta di far fuori il governo legittimato dagli elettori (distante anni luce dalle mie preferenze) ebbero a che fare, tra l’altro, le giuste posizioni critiche assunte da Tremonti sulle banche tedesche e francesi pesantemente esposte con la Grecia (banche che erano le vere destinatarie del programma di “aiuti” predisposto dalla Troika), nonché il piano, o comunque l’opzione del governo italiano, di cui si vociferò in quei mesi, su una possibile uscita dell’Italia dall’euro? Ancora: non c’è bisogno di insistere troppo sulle privatizzazioni discutibili, sul Britannia, sulla svendita del patrimonio pubblico del Paese (da rileggere sul tema le memorie di Giuseppe Guarino), sulla pretesa elitista di stringere l’autonomia della politica democraticamente legittimata in una morsa che, a dispetto  degli interessi dei ceti popolari, doveva impedire politiche redistributive e sociali, la difesa del lavoro, il rilancio della domanda interna, nonché un previdente mantenimento   degli strumenti dell’economia mista. I fatti, dunque, confermano che Draghi è un rappresentante eminente del capitalismo finanziario. Abile, per carità, ma a favore di chi? Questi fatti quanto sono compatibili con le idee, gli insegnamenti di Federico Caffè? Anche rispetto all’euro, alla tesi secondo la quale Draghi l’avrebbe “salvato”, e con esso l’Italia,  si possono opporre due interrogativi (nello spirito proprio di Caffè, che aveva criticato lo SME, oltre alla tentazione costante di usare strumentalmente  i vincoli finanziari, rafforzandoli con l’ideologia del vincolo esterno, per giustificare politiche antipopolari): ma davvero si è trattato di un salvataggio dell’Italia, o non piuttosto degli interessi strategici della potenza egemone dell’eurozona, cioè la Germania, che ha tutto  i vantaggi a mantenere l’euro, e in esso l’Italia, per assicurarsi un vantaggio competitivo permanente sul fronte delle esportazioni? Il “whatever it takes”, il Quantitative Easing, pur significativi, hanno rappresentato una soluzione stabile, permanente delle asimmetrie dell’eurozona (che Draghi conosce bene, perché tra le righe le ha spesso ricordate nei sui discorsi), oppure un “comprare tempo”, cercando di stringere ancora di più l’Italia nella camicia di forza dei vincoli del Fiscal Compact e delle altre condizionalità legate alla sopravvivenza dell’euro?  Siamo sicuri che sia convenuto all’Italia? E non sarebbe stato più giusto un dibattito aperto sul tema, che coinvolgesse i cittadini, invece di farne un tabù? Del resto, com’è noto, l’ironia della storia contempla che il giovane Draghi abbia elaborato una tesi di laurea precisamente sulle monete senza Stato come l’euro, nella quale sosteneva (impeccabilmente) che una moneta comune in presenza di squilibri macroeconomici e senza una fiscalità accentrata, governata politicamente, non potesse essere un obbiettivo augurabile perché viziato da contraddizioni strutturali.

Draghi, allora, sarà un altro rispetto a quello che è stato finora? Siamo in presenza di un’effettiva svolta sociale e inclusiva del capitalismo? Di un’Europa che diviene politica, sociale, democratica? Non pare credibile. Soprattutto, ed è questo il nodo fondamentale, si pone una questione di legittimità democratica. Possiamo continuare con il commissariamento della democrazia? Qual è l’effettiva fonte di legittimazione di Draghi?  E se si deve ricorrere, ancora, a una sorta di stato di eccezione tecnocratico, siamo proprio sicuri che ci si stia avviando verso una trasformazione politica che perlomeno corregga le storture del “trentennio inglorioso”?

Draghi, con un triplo salto carpiato, può far finta di non essere mai stato neoliberista, di non avere mai contribuito a imporre l’austerità alla Grecia e all’Italia, di non avere sempre avuto come stella polare gli interessi del capitale finanziario. Del resto, cambiare idea è lecito, si dice (e l’ha ripetuto anche lui, di recente, citando giustamente Keynes). Ma che a gestire un’eventuale nuova fase siano chiamati i responsabili del disastro precedente fa venire molto dubbi. E viene il sospetto che il presunto cambiamento sia semplicemente un falso movimento, un’abile strategia comunicativa, funzionale al riassetto, complice la pandemia, del capitalismo neoliberale, che era già in crisi. Quando si tratterà di pagare i costi di tale riassetto, e suonerà la campanella che sancirà la fine della ricreazione, con la scusa del debito e una rinnovata strategia della tensione sullo spread, ne vedremo delle belle, in termini di nuova austerità, “riforme”, macelleria sociale, svalutazione del lavoro, impoverimento, disoccupazione. Tutto pur di evitare le ricette giuste, quelle di Keynes e Caffè, che invece mettevano al primo punto la “repressione finanziaria” per consentire di impostare politiche pubbliche di intervento nell’economia, non sotto ricatto dei mercati e perciò volte all’interesse dei lavoratori e dei ceti non abbienti. Alla luce di tutto quello che è accaduto in questi decenni, fino al coronamento di oggi, si comprende la ferma volontà di Caffè di sparire. Per non vedere. Soprattutto certi allievi.

2. Governo tecnico? 

Sul tema, si apre una questione politica e istituzionale, che va ben al di là della figura di Draghi.  I governi cosiddetti “tecnici” hanno una lunga storia. In realtà, dietro questa espressione ambigua si cela un’ampia tipologia di governi. In generale, si potrebbe dire che “tecnico” sta per “non politico”. Ma è proprio così? Sono possibili governi non politici, in un contesto democratico-rappresentativo? In realtà, nella misura in cui tutti i governi debbono avere la fiducia del Parlamento, sono tutti in qualche modo politici. Il problema è: politici in che senso? Di quale “politica” si sta parlando? Nel caso del governo Draghi, di una politica che neutralizza la politica (partitica, cioè espressiva delle “parti” nelle quali si articola la società e che si proiettano, attraverso la rappresentanza parlamentare, nello Stato). Governo tecnico, quindi, è il risultato di una crisi della politica che non riesce a trarre dal proprio interno le soluzioni. In sostanza, con il governo tecnico si cerca una soluzione non politico-partitica, a cui le forze parlamentari accettano di dare fiducia, facendo in qualche modo un passo indietro. Ma di per sé la “tecnica” non ha la possibilità di proporsi come soluzione. Occorre che qualcuno, un’istituzione in grado di farlo, la proponga e sostenga in prima istanza, in qualche modo sfidando il Parlamento (o sollecitandolo fortemente), mettendo in gioco il proprio prestigio e il proprio ruolo.  Occorre, in sostanza, un’istituzione dotata di un plusvalore terzo, di una rappresentatività simbolica generale, che possa spendere questa riserva di senso politico, di auctoritas, per favorire uno sbocco positivo che altrimenti le forze politiche, da sole, non sarebbero in grado di determinare, paralizzate dai propri veti. Si tratta insomma di una forzatura, che serve a imporre una soluzione. Più è drammatizzata la crisi, più pesa il nome del prescelto come deus ex machina, maggiore sarà la probabilità del successo. In sostanza, il Parlamento è messo alle strette e non può dire no. Stiamo parlando, dunque, di un governo del Presidente. In qualche modo, ogni governo tecnico, istituzionale o di garanzia, è un governo del Presidente. Nel caso dell’incarico a Mario Draghi, il Presidente della Repubblica ha quindi scelto di percorrere la strada di un “governo del Presidente”: un esecutivo “di alto profilo”, che dovrebbe affrontare un’emergenza altrimenti non risolvibile. Fin qui, siamo nel solco di una storia istituzionale inscritta nel primato della statualità, come forma politica originaria   dell’unità della nazione, che deve prevalere sulle parti e gli interessi frazionali perché incarna il supremo interesse, la salus rei publicae. Siamo cioè nel pieno della dottrina dello Stato moderno (non assoluto, ma costituzionale).   Questo potere d’impulso del Presidente della Repubblica, in quanto garante dell’unità nazionale e della Costituzione, proviene da Weimar e, per certi aspetti, è un resto (urbanizzato, secolarizzato) della prerogativa monarchico-costituzionale. Naturalmente, con la monarchia era una prerogativa connessa alla sovrapposizione tra legittimità dinastica e continuità dello Stato, e perciò aveva in se stessa la propria fonte di legittimazione. Nel caso delle Repubbliche, la legittimazione politica di ultima istanza proviene invece dal popolo, perché la sovranità ad esso appartiene. Nel caso di Repubbliche presidenziali, o semipresidenziali, la funzione politica del Capo dello Stato è evidente. Nel caso di Repubbliche parlamentari, soprattutto se il sistema politico opera in modo efficiente, quella funzione si riduce al minimo, è notarile e quasi onorifica (si pensi all’irrilevanza politica del Presidente della Repubblica tedesco). In Italia non è così, perché il ruolo che il Presidente della Repubblica svolge è “a fisarmonica”: si allarga e restringe a seconda della funzionalità e della forza del sistema dei partiti. Quando si apre una crisi complessa, se i partiti sono deboli e divisi, e la situazione appare come emergenziale perché esistono problemi di ordine economico e sociale non ordinari (terrorismo, gravi turbolenze economico-finanziarie, emergenza sanitaria ecc.), il ruolo del Presidente è inevitabilmente destinato a crescere in modo notevole. Intendiamoci, ciò è possibile perché in generale la funzione del Quirinale nel nostro assetto è rilevante, soprattutto nella gestione delle crisi di governo, e perché dei poteri propri il Capo dello Stato italiano li ha (compartecipando a tutti e tre i poteri, ed equilibrandoli). Ciò accade anche se non è eletto dal popolo e non svolge una funzione di indirizzo politico in senso proprio, ma di custodia dell’indirizzo fondamentale depositato in Costituzione e di garanzia dell’unità nazionale. Il problema è che quanto più cresce il suo attivismo, tanto più aumenterà la discrezionalità ermeneutica del suo operato: la custodia di quell’indirizzo costituzionale fondamentale diventerà, inevitabilmente, un’interpretazione politica di esso, e quindi un indirizzo politico vero e proprio, seppur in senso istituzionale.  Insomma il Presidente, svolgendo una funzione di alta politica costituzionale, finisce per imprimere un indirizzo politico generale, almeno relativamente alla risoluzione delle crisi “difficili” (che però sono gli snodi decisivi della vita della nazione). Questa funzione di impulso, moral suasion, esternazione e determinazione di punti di equilibrio politici è cresciuta nei decenni, in particolare dai primi anni Novanta (segnati da Tangentopoli, dalla crisi finanziaria del ’92 e dall’offensiva stragista della mafia), cioè da quando il sistema politico della cosiddetta Prima Repubblica è stato terremotato.  Ma c’è da dire che la rilevanza crescente del ruolo del Presidente era già emersa con Pertini, punto di riferimento morale grazie alle sue ferme prese di posizione sullo scandalo P2 e sulle inefficienze nei soccorsi durante il terremoto dell’Irpinia, ma anche con la scelta di conferire l’incarico di formare governi a esponenti “laici”, cioè non democristiani. E poi, in ben altro senso, con le “picconate” di Cossiga.  Va inoltre ricordato che anche l’esperienza dei governi di unità nazionale non è una novità, avendo segnato il periodo del terrorismo e della crisi economica della seconda metà degli anni Settanta in Italia; ma in quel caso era la politica a promuoverli, non il Presidente della Repubblica.

Spesso si è paragonato il caso italiano a quello della Repubblica di Weimar (per fortuna, non negli esiti): in quest’ultima, il Presidente era però eletto dal popolo e aveva poteri emergenziali, codificati nell’art. 48 della Costituzione. I governi di affari, emergenziali, privi di maggioranza parlamentare, poggiavano di fatto sul suo sostegno esclusivo.  Nel nostro sistema, ed è un bene, nulla di tutto ciò è possibile. Ma è innegabile che il peso dei poteri presidenziali sia significativamente cresciuto (con Scalfaro e Napolitano, in particolare): tanto che ci si è spinti a ipotizzare una sorta di semipresidenzialismo di fatto, frutto di una torsione che la transizione infinita, senza sbocchi veramente stabili, del sistema politico post-Tangentopoli e la crisi economico-finanziaria avrebbero determinato, oltre che del modo in cui tali personalità hanno interpretato il loro ruolo presidenziale. Ci si è anche chiesti, perciò, se non fosse il caso di prendere atto di tale evoluzione e metterla in forma, prevedendo un’elezione diretta. A mio avviso sarebbe un azzardo, ma la questione di fondo esiste.  Il Presidente Mattarella è un convinto parlamentarista, e tuttavia alcuni suoi interventi hanno confermato un significativo ruolo di intervento e indirizzo nei momenti di crisi: pensiamo al rifiuto di sciogliere le Camere opposto a Renzi dopo la sua sconfitta nel referendum costituzionale (almeno secondo alcuni retroscena), al veto su Savona durante la formazione del primo esecutivo Conte, allo gestione della crisi del medesimo governo,  infine (e soprattutto) all’esclusione delle elezioni oggi e all’incarico a Draghi.

Il punto teorico che a me pare importante sottolineare, perché gravido di conseguenze politiche, è questo: a Weimar, ma in qualche modo anche durante la cosiddetta Prima Repubblica, si poteva ancora invocare il plusvalore politico dello Stato e dell’unità nazionale, a fronte di gravi emergenze politiche come il terrorismo, l’estrema conflittualità politica, la crisi sociale. Oggi è surreale, perché si evoca qualcosa che in realtà è stato svilito e liquidato nel trentennio neoliberista, e lo si fa in nome di forze e obbiettivi che negano quel plusvalore politico della statualità: ovvero in nome del vincolo esterno, dei mercati finanziari (il cui voto peserebbe più di quello dei cittadini), di istanze di potere che certo democratiche non sono. Siamo di fronte a fantasmi dello Stato politico, del potere terzo efficace, dell’unità nazionale, evocati per garantire che la politica, e in particolare la partecipazione democratica, non interferiscano in alcun modo con il processo di integrale funzionalizzazione dello Stato ai processi di spoliticizzazione post-nazionale, finanziaria e mercatista (in Europa, ordoliberale). Uno stato di eccezione tecnocratico, post-politico, che serve non a ricostituire l’autonomia della politica democratica, ricostruendo lo spazio di un sano conflitto politico rappresentativo dei differenti interessi sociali, e rafforzando la coesione della comunità intorno ai propri interessi generali, pubblici, ma al contrario a subordinare definitivamente le scelte della collettività a interessi estranei a quello nazionale, e legati alla finanza privata.  L’appello all’emergenza e all’unità è quindi un modo per affidare a commissari di poteri esterni, non legittimati democraticamente (la Troika), cioè a élites privatistiche, oligarchiche e antidemocratiche, quelle scelte. Imponendo ai partiti, condannati a cantare e portare la croce (cioè a raccogliere il consenso sul piano nazionale, senza poter decidere nulla di diverso dai diktat dei mercati e dell’UE), di sostenere le politiche del “pilota automatico”. Il fatto che il consenso scemi non può sorprendere, ed è infine diventato un problema: da ciò gli strepiti contro populisti e sovranisti (termine quest’ultimo privo di consistenza scientifica), al di là della loro reale intenzione e capacità di imporre una svolta politica credibile. La dialettica basso contro alto, popolo contro oligarchie, è una conseguenza logica del processo di espropriazione della sovranità democratica.  Può essere che sia destinata a fallire, che i suoi esiti siano ambigui o inefficaci. Ma è certo che finché permane questo campo di tensione dialettica, si cercherà di arginarlo in ogni modo attraverso l’uso politico-comunicativo dell’emergenza, per disciplinare i riottosi.  Un’impostazione obbiettivamente eversiva dei valori democratici.

3. Miseria dell’apolitica

Salvini, convertito insieme ad Alberto Bagnai e Claudio Borghi sulla via di Draghi, grazie al battistrada Giorgetti (il Gianni Letta della Lega), dice che prima o poi si tornerà a votare. Si, forse (potrebbe sempre esserci un’altra “emergenza imprevista” in agguato, alla bisogna; ormai non possiamo sorprenderci più di nulla). Ma più poi che prima. Cioè il rischio è che si torni a votare quando sarà inutile. Quando tutte le scelte che contano saranno state fatte. Quando gli adagi di Schäuble e di Draghi stesso (le elezioni non contano, tanto c’è il pilota automatico) saranno stati blindati. E le elezioni saranno solo quel rito inutile, che serve a dare l’opportunità a qualche politicante di bassa lega di giocare alla lotteria che mette in palio dei seggi e a illudere i cittadini di avere qualche voce in capitolo.  Non c’è da sorprendersi se così la fiducia nelle istituzioni crolla. Sarebbe più serio abolire le elezioni, sancendo la fine dell’epoca cominciata con le Rivoluzioni settecentesche. Si sforzino, le cosiddette élites, di trovare un nome, e un discorso di legittimazione coerente, per giustificare in maniera esplicita, senza scuse emergenziali, la liquidazione della democrazia costituzionale. Soprattutto, propongano un nuovo modello, invece di deformare sempre di più quello ereditato dai Costituenti. Ma non lo possono fare: perché la loro mancanza di dignità e coraggio politico (quello che fa lottare apertamente, non manovrare dietro le quinte) è proporzionale al cinismo. La narrazione liberal, perbenista, pseudo-progressista, che è la copertura ideologica del globalismo finanziario, impedisce di dire la verità e soprattutto di trarne le conseguenze. A Occidente come a Oriente, tranne rare eccezioni, nella migliore delle ipotesi vigono democrature, democrazie protette, autocrazie elettive. Con la differenza che a Occidente le forzature sono prodotte del combinato disposto tecnocrazie-finanza-media mainstream, con l’asservimento di istituzioni e politici in teoria autonomi, ma in realtà funzionali. A Oriente si manifestano nella forma di un nuovo autoritarismo tecnologico, cioè di un potere inamovibile e insindacabile, anti-pluralista, basato sulla pervasività del controllo. Convergeranno?

Il governo precedente aveva molti limiti, e soprattutto dall’estate scorsa il suo motore ha cominciato a imballarsi pesantemente. Ho la sensazione che con Draghi assisteremo a un nuovo uso politico-comunicativo della “pandemia”. Prima è servita a seminare terrore e chiudere tutto (al di là delle reali esigenze e della razionalità), adesso sarà l’occasione per aprire se non tutto molto e santificare Draghi come il nuovo “re taumaturgo”, che ha guarito la scrofola. Personalmente ne sarò felice, come credo tanti che non ne potevano più, ma resta il dato politico di un cambio strumentale di narrazione, che giustifica molti cattivi pensieri su quanto è accaduto nell’ultimo anno.

Il Movimento 5 stelle, una forza che ha raccolto la protesta anti-establishment, evidentemente per sterilizzarla, può governare con tutti: Lega, PD, persino Forza Italia. E può addirittura sostenere uno dei massimi esponenti delle élites tecnocratiche e finanziarie, da loro combattute a parole. Andando avanti così, dei 5 stelle resterà ben poco. Il Pd è un partito governista a prescindere: non ha una propria identità, una visione, che non sia la “responsabilità” di stare sempre dalla parte del sistema; considerando il partito di cui, seppur molto indirettamente, sarebbe erede, e di cui si celebra il centenario, non si sa se ridere o piangere. Anche La Lega, alla fin fine, probabilmente per tatticismo strumentale e comodità, o per il richiamo della foresta dei padroncini del Nord e della Confindustria, risponde all’appello. Twittare l’articolo 1 della Costituzione serve solo a fare un po’ di propaganda. Gli anatemi reciproci tra Sinistra e Lega, 5 stelle e Forza Italia, mostrano qui, definitivamente, la loro grottesca superficialità e inconsistenza. PD e 5 stelle, se ancora potranno agganciarsi alla boa Conte, tra un anno e mezzo o due, riusciranno forse a prendere insieme i voti che una volta prendevano da soli, quando erano al massimo del consenso. Dipenderà da molti fattori, ma è facile immaginare che una prateria si aprirà per chi saprà rappresentare un’opposizione coerente. Per evitare tale delegittimazione generale della politica, sarebbe stato necessario tenere il punto dell’imprescindibilità della sovranità democratica. La via maestra erano le elezioni. Com’è accaduto e accade in altri Paesi. Se si trattava di guadagnare qualche mese, si poteva dar vita a un governo super partes, di garanzia, di durata limitata, per accelerare la campagna vaccinale, presentare il Recovery Plan (peraltro sopravvalutato nella sua portata) e condurre alle elezioni alla fine della primavera o dopo l’estate.

Paragone e Meloni non saranno della partita Draghi. Per fortuna, perché un governo senza opposizione non è mai un bene per la democrazia. E poi, sia detto con ironia, sarebbe stato un po’ troppo ritrovarsi, come Fionda, a rappresentare l’unica opposizione. Si vedrà se saranno loro a capitalizzare la voglia di cambiamento e, soprattutto, di recupero della sovranità democratica. Certamente, occorrerebbe altro.  Ma quello che si può fare per ora è solo un lavoro culturale e critico di lunga lena: la Fionda serve a questo. Sperando che quelle istanze decisive, che esprimono il senso profondo della legittimità moderna, della sua promessa democratica, non siano fiaccate per sempre. Significherebbe che il riassetto del capitalismo in chiave digitale (e antisociale), occasionato dal coronavirus, si è mangiato interamente la politica come sfera dell’autodeterminazione e dell’eteronomia progettuale rispetto all’immanenza dell’economico. Una sorta di complessiva transizione epocale, di segno antropologico, civile e culturale, all’insegna dell’antipolitica ammantata di epistocrazia. In questo senso, il governo Draghi potrebbe essere visto come una pedina di un disegno più ampio: il governo della saturazione dello spazio pubblico, della negazione del conflitto in quanto tale. Ma ne siamo certi: non praevalebunt.

Di: 




La Costituzione della Repubblica italiana e Il Ponte  Il Ponte

La Costituzione della Repubblica italiana e Il Ponte

costituzione

di Roberto Passini

Due battaglie da sempre sono state proprie del «Ponte»: quella per la democrazia e quella per il socialismo, o meglio, come diceva Walter Binni, quella per la libertà nel socialismo.

Libertà nel socialismo: un problema ormai da storici che la nostra classe politica ha messo da tempo in soffitta. Eppure la nostra Costituzione si può leggere proprio sotto questa luce. Come altrimenti interpretare l’art. 1, l’art. 3, l’art. 4 e l’art. 11? E cosí l’art. 33 e tutti gli articoli che regolano i rapporti economici (artt. 35-47)? E a questo riguardo non è a caso che destra e sinistra abbiano affermato in piena consonanza che occorra procedere a una riforma della Costituzione, sostenendo tutti che non sarebbero stati toccati i principi fondamentali. Ma, quand’anche questo fosse stato vero, la riforma della Parte seconda (Ordinamento della Repubblica) avrebbe cambiato di fatto tutto l’impianto. La prima parte della Costituzione non si può legare indifferentemente a qualsiasi altro testo, ha un senso solo se ha come corollario l’attuale seconda parte. Ha un senso, in altre parole, se statuisce che l’Italia è una repubblica parlamentare e non una repubblica presidenziale. Purtroppo la maggioranza dei nostri politici – di destra e di sinistra – ritengono che una repubblica giocata sulla centralità del parlamento e sulla forza dei partiti – che ormai sembrano scomparsi – non serva piú: è molto piú funzionale una repubblica presidenziale, all’americana, in cui i partiti sono sostituiti da lobbies dirette da “capi” con forte carisma mediatico. Una repubblica presidenziale in cui ciò che rimane dei partiti non si differenzia per una diversa visione del mondo, ma per una maggiore o minore efficienza all’interno del capitalismo. Una repubblica presidenziale in cui il potere legislativo si scioglie nel potere esecutivo e anche i pubblici ministeri sono alle dipendenze dell’esecutivo: in definitiva una monocrazia, come dice Gianni Ferrara.

È proprio per combattere questo modo di pensare che non è inutile ricordare come nasce la nostra Costituzione.

Il 22 dicembre 1947 L’Assemblea costituente eletta dal popolo italiano il 2 giugno 1946 approva la Costituzione della Repubblica italiana, che di lí a pochi giorni, il 1 gennaio 1948, entra formalmente in vigore. La nuova Costituzione è un capolavoro di democrazia e di principi supremi: diritto al lavoro, solidarietà e diritti inviolabili dell’uomo, uguaglianza sostanziale, proporzionalità e partecipazione, forte presenza del pubblico e dello Stato nella società e nell’economia, governo parlamentare, autonomia e decentramento amministrativo, magistratura autonoma e indipendente, sistema di garanzie costituzionali vigorose. È una democrazia sociale pluriclasse che vuole scongiurare, nell’intenzione dei costituenti, i guasti fatti dal capitalismo e dai conseguenti fascismi, valorizzando primariamente il lavoro, i diritti sociali e l’uguaglianza sostanziale, anche attraverso la partecipazione attiva dei lavoratori e dei cittadini all’organizzazione politica economica e sociale del paese (non la cosmesi procedurale degli ultimi vent’anni).

Nel Patto costituzionale sono ben presenti quei guasti come le cicliche crisi, distruttive, del sistema di produzione capitalistico (1873, 1929). Infatti la Costituzione delinea al suo interno un modello di democrazia “altro” rispetto al liberalismo anteguerra, quella democrazia che Costantino Mortati, forse il più grande giurista della Costituente, definirà «democrazia necessitata». Una democrazia sociale ed economica che accanto ai principi fondamentali suddetti affiancherà gli strumenti per il loro inveramento: il Titolo III («Rapporti economici» – artt. 35-47 –), interamente disapplicato da oltre 40 anni.

Personalmente penso che da molto tempo la quasi totalità dei giuristi e dei politici, scomparsi gli ultimi protagonisti della Costituente, non abbia capito o non abbia più voluto cimentarsi col grande lascito culturale della società, presente nella Costituzione. Eppure il popolo italiano ha imposto alla politica il rilancio della Carta, riconfermandola per ben due volte, a maggioranza assoluta – caso unico nel mondo occidentale – nei due referendum costituzionali del 2006 e 2016 in cui ha rigettato le manomissioni, invasive, dell’impianto parlamentare poste in essere dal centrodestra e dal centrosinistra.

È proprio da qui che bisogna ripartire, in tempo di crisi sanitaria ed economica, rilanciando la parte sociale ed economica della Carta, l’intervento dello Stato nell’economia, la programmazione e la pianificazione pubbliche. Adesso più che mai.

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in  Il Ponte, 28 dicembre 2020



Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzionedi Emiliano Brancaccio

[Una versione di questo saggio è stata pubblicata in E. Brancaccio (con G. Russo Spena), Non sarà un pranzo di gala. Crisi, catastrofe, rivoluzione, Roma, Meltemi, 2020.]

L’ex capo economista del Fondo monetario internazionale ha sostenuto che per scongiurare una futura “catastrofe” serve una “rivoluzione” keynesiana della politica economica. La sua tesi viene qui sottoposta a esame critico sulla base di un criterio di indagine scientifica del processo storico definito «legge di riproduzione e tendenza del capitale». Da questo metodo di ricerca scaturisce una previsione: la libertà del capitale e la sua tendenza a centralizzarsi in sempre meno mani costituiscono una minaccia per le altre libertà e per le istituzioni liberaldemocratiche del nostro tempo. Dinanzi a una simile prospettiva Keynes non basta, come non basta invocare un reddito. L’unica rivoluzione in grado di scongiurare una catastrofe dei diritti risiede nel recupero e nel rilancio della più forte leva nella storia delle lotte politiche: la pianificazione collettiva, intesa questa volta nel senso inedito e sovversivo di fattore di sviluppo della libera individualità sociale e di un nuovo tipo umano liberato. Una sfida che mette in discussione un’intera architettura di credenze e impone una riflessione a tutti i movimenti di lotta e di emancipazione del nostro tempo, tuttora chiusi nell’angusto recinto di un paradigma liberale già in crisi.

The former chief economist of the IMF argued that a Keynesian “revolution” is needed to prevent a future “catastrophe”. His thesis is criticized here on the basis of a scientific investigation of the historical process called “law of reproduction and tendency of capital”. A prediction arises from this research: the freedom of capital and its tendency to centralize in fewer and fewer hands represent a threat to other freedoms and to the liberal democratic institutions. With such a prospect, it is not enough to invoke Keynes or a basic income. The only revolution capable of preventing a catastrophe of rights lies in the relaunching of the strongest lever in the history of political struggles: collective planning, conceived this time in the new sense of development factor of free social individuality and of a new liberated human kind. A challenge that requires a rethinking of all the movements of struggle and emancipation of our time, still closed in the narrow enclosure of a neoliberal paradigm already in crisis.

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in Il Ponte, 6 ottobre 2020




Un NO secco per la democrazia

Un No secco per la democrazia


29 Ago , 2020||Visioni

La riduzione del numero di deputati e senatori votata in quarta e ultima lettura alla Camera l’8 ottobre 2019 si presenta al voto popolare del referendum costituzionale “oppositivo” il 20 e 21 settembre con argomenti e schieramenti diversi da quelli che sostennero, o avversarono, l’iniziativa in parlamento.  Se le eterogenee porzioni del popolo sovrano che saranno sollecitate anche dal voto per i consigli regionali (anzi per i presidenti delle giunte, come ha voluto una resistibile modifica del 2001 del Titolo quinto della Costituzione) decideranno di ridurre il proprio potere, curiosamente non gioiranno politici e opinionisti che da trent’anni chiedono riforme antiparlamentari e governabilità perché condividerebbero la vittoria con l’antagonista Movimento 5 Stelle.

E questa è una preziosa fortuna per le nostre istituzioni democratiche. Il Movimento ormai acefalo si era presentato con un’idea apparentemente diversa dalle solite riforme che da quarant’anni affaticano il dibattito politico italiano: toccando solo tre articoli della Costituzione si abbandonava l’obiettivo salvifico di Berlusconi e Renzi della “governabilità” attraverso il rafforzamento dell’esecutivo per afferrare invece risultati più esili, eppure di facile comunicazione: l’attacco alla casta (da parte della stessa casta) e la riduzione (irrisoria e arbitraria) dei costi di funzionamento del Parlamento.

Il taglio non è un efficientamento di ruolo e funzione del Parlamento, come miseramente affermano i promotori, bensì un ulteriore tassello in direzione di un già avanzato processo di riduzionismo del ruolo della politica e della democrazia sociale costituzionale. Infatti, il dibattito parlamentare non ha esteso il campo degli argomenti. E anche la relazione che accompagnava il DDL si limitava a vantare l’aumento di “efficienza e produttività delle Camere” e la “razionalizzazione della spesa pubblica”. Ma dobbiamo riconoscere in queste motivazioni dei promotori solo il tentativo di dare un vestito più acconcio al fantoccio movimentista dell’avversione per la democrazia delegata, obiettivo legittimo, ma insano finché i rappresentanti saranno il principale strumento di esercizio della sovranità popolare. Subito dopo dovremo anche ribadire, come è ormai acclarato, che la “spesa pubblica” sarebbe ridotta solo dello 0,007% annuo; e che i 56 milioni risparmiati ogni anno rappresentano 1/35 del bilancio annuale del parlamento: possibile che una meschina visione “aziendalista” non sia capace di dettare risparmi senza tagliare teste?

Quanto invece all’efficienza, argomento apparentemente più dignitoso, premesso che essa non dipende dai numeri, ma dalla volontà politica della maggioranza di turno, vogliamo anzitutto anteporvi la rappresentatività: senza scomodare il paradosso secondo cui la forma di governo più efficiente è la dittatura, ricordiamoci che la funzione essenziale del parlamento è di rappresentare il popolo e deriva dalla sua caratteristica di essere non il principale, ma l’unico organo rappresentativo nazionale della nostra democrazia. Ridurre del 35% il numero dei parlamentari che oggi è invece in linea con le maggiori democrazie europee (1 deputato ogni 100 mila abitanti) ci porrebbe all’ultimo posto nel rapporto fra parlamentari e abitanti (0,7 ogni 100 mila). Solo una legge elettorale rigorosamente proporzionale consentirebbe ad alcune regioni di eleggere rappresentanti di più di due o tre partiti al Senato, salvo varare altre modifiche costituzionali che introducano un vincolo di proporzionalità al sistema elettorale, o rimuovano l’elezione su base regionale del Senato.

Comunque la stretta renderà più costosa ed elitaria la campagna elettorale, la riduzione del pluralismo graverà naturalmente sulle istanze con minor forza contrattuale e si accentuerà la distanza tra cittadini e politica: non si può non vedere in questo una riduzione di efficienza delle istituzioni, cioè una loro minor capacità di conoscere e risolvere i problemi reali della società.  Problemi che non hanno altra voce che quella del parlamentare per affiorare efficacemente alla superficie: non l’hanno a livello sovranazionale, in UE, dove l’unico organo rappresentativo, il parlamento europeo, è privo di poteri normativi autonomi e non ha potere d’inziativa; e non l’hanno a livello locale, dove sui consigli prevalgono i sindaci e i presidenti delle giunte regionali eletti direttamente.

La politica è già debole e la “cura” non è l’ulteriore indebolimento a vantaggio del potere economico e finanziario: questa modifica camuffata da “presa della Bastiglia” porterà il suo opposto, un arroccamento del potere, una fuga dal confronto trasparente e totale con ogni istanza dei cittadini, l’offerta agli interessi più forti di un’istituzione politica meno problematica, più agile, senza le idee estreme e senza la rappresentanza dei territori periferici. Quasi la posa di un’altra e decisiva pietra per la ricostruzione della Bastiglia per estromettere dalla vita istituzionale le parti più significative e originali della Costituzione del 1947. Simpaticamente tutto questo viene fatto nel nome del popolo, della gente, della “società civile”, e contro la “casta”. Una casta pubblica (di principio sorvegliabile e contendibile) da sostituire con una casta privata, inaccessibile al controllo e insostituibile.

Contro l’ennesimo rovesciamento della realtà, dove la Costituzione è di nuovo terreno di scontro dell’irresponsabile e mediocre politica nazionale, portata avanti da partiti che sono soltanto un simulacro delle associazioni di cittadini previste dall’art.49 della Costituzione, soltanto la vittoria del NO può porre un freno e salvarci dall’ennesima sciagura di palazzo.

Di:

in La Fionda, 29 agosto 2020




Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza: le ricadute politiche del racconto dei vissuti

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Abstract

 

IT

In questo saggio si propone una riflessione sul rapporto fra le ragioni del costituzionalismo e quelle dell’esistenza, a partire da un angolo visuale peculiare quale è quello della narrazione dei vissuti. L’utilizzo del registro biografico e autobiografico consente di dare una forma alle grandi domande connesse alla sostenibilità del vivere e alla ricerca di dignità dell’esistenza, interrogando di fatto il “sistema” circa l’adeguatezza delle sue politiche e delle sue regole. Dalla straordinaria assonanza fra il racconto dei vissuti e il racconto costituzionale del modello di democrazia sociale discendono interessanti prospettive e indicazioni circa la perdurante inerenza di quei valori alla realtà sociale e il loro “uso” nella “esperienza giuridica” della persona situata.

 

EN

This essay proposes a reflection on the relationship between the reasons of constitutionalism and those of exsistence, starting from a peculiar visual angle which is that of the narration of lives. The use of biographical and autobiographical register allows to express the big questions related to the sustainability of living and to the search for the dignity of existence, questioning the “system” on the adequacy of its policies and its rules. There are interesting perspectives and indications on the continuing inherence of constitutional values in the social reality and their “use” in the experience of the situated person.

 

 

 

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Sommario: 1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi; 2. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa; 3. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra “uso della Costituzione” e “uso dei vissuti”, fra protesta e narrazione; 4. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”; 4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe; 4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità; 5. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia; 6. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale.

 

 

  1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi

 

Vi è un nesso irrinunciabile e strutturale -vorrei anzi dire viscerale- fra costituzionalismo, esistenza e memoria. Due dimensioni, le prime due; un ponte, la terza.

Perché le Costituzioni sono intrise di memoria: quella degli avvenimenti, spesso traumatici, che hanno portato a ripattuire le regole e le condizioni della convivenza.

E anche le esistenze umane sono intrise di memoria: quella concreta delle persone e non quella astratta dell’individuo o del popolo.

Questo tratto che accomuna due ambiti apparentemente così diversi –la dimensione giuridica delle più “alte” norme di un ordinamento e la dimensione “terrestre” dell’esperienza del vivere- non deve stupire: tutto il costituzionalismo, in fondo, non è altro che l’espressione del tentativo, fatalmente compromissorio ma connaturato e irrinunciabile all’istinto umano della convivenza sociale, di darsi regole che affondino il più possibile nelle radici storiche e identitarie di una comunità e garantiscano un’esistenza libera e dignitosa ai suoi membri.

La memoria, quale parte essenziale della storia, costantemente le interroga entrambe: interroga le Costituzioni e le esistenze; e le interroga dentro a un presente che è quotidiana e impietosa cartina di tornasole della capacità di quelle regole fondamentali di mantenersi salde ai valori e ai bisogni delle vicende umane dalle quali promanano e alle quali si rivolgono.

Sul nesso che lega il tema della memoria a quello della Costituzione molto è stato scritto, soprattutto in occasione dei decennali della seconda, e con declinazioni che oscillano fra il revisionismo e la difesa, fra l’analisi critica dei livelli di effettività e il rilancio evolutivo dei principi. In tutti i casi sembra concordarsi su un punto, più o meno esplicitamente: la necessità di mantenere una memoria pubblica dei valori fondativi, ossia un idem sentire che permetta di continuare a «gestire nel presente» la «complessità dell’eredità ricevuta dal passato»[1].

In realtà è ben noto come questa affermazione si declini poi in argomenti che non sempre vanno nella stessa direzione; e che, anzi, risultano talvolta strumentali a logiche opposte e antidemocratiche, di svuotamento sostanziale di quella memoria che pur proclamano o –peggio- di riscrittura di memorie “ufficiali” congeniali ai poteri dominanti[2]. Tuttavia ciò che mi interessa qui è mantenere il punto nodale, ben espresso da Paola Marsocci, della irrinunciabile necessità di una «verità collettiva, elaborata democraticamente con l’esercizio del potere costituente», che la comunità nazionale ha la responsabilità di mantenere e trasmettere, pur nel rispetto delle plurime verità soggettive e dunque sempre nell’ambito di un confronto e di una rielaborazione critica continui[3].

Questa memoria collettiva è la proiezione dinamica di un legame nazionale che dovrebbe consentire all’assetto delineato dai Costituenti di trasformarsi continuamente, in coerenza con i principi fondamentali. E’ ciò che permette a quell’assetto di dipanarsi in un «presente vivente»: non singoli frammenti di spazio storicamente situato in cui ci si limiti a registrare una realtà qualunque, bensì una mediazione continua fra esperienza e orizzonti di attesa di una collettività, misurata sulla perdurante inerenza del testo costituzionale e delle sue interpretazioni alla realtà sociale[4].

Anche per l’esistenza umana la memoria è tessuto connettivo e conoscitivo destinato a risignificarne incessantemente le vicende passate e i futuri attesi.

L’esperienza concreta che tesse la trama delle singole esistenze è un processo non soltanto individuale ma anche collettivo, poiché «nella memoria connette i vissuti e li dota di senso»[5]. E si tratta di «un senso che “si distribuisce” nei contesti»[6], generando un patrimonio che non è soltanto accumulo di passato bensì fonte di indicazioni e di saperi concretamente agibili nel presente per determinare ciò che si è, che si può essere e che si può fare.

Le verità individuali che derivano dall’esperienza sono espressione di un “sapere dell’effettività”, che riguarda «il significato delle cose della vita»[7]: un «sapere affettivo», come lo ha definito Barcellona, complementare e speculare rispetto a quello razionale (e lato sensu politico) perché è il «sapere della vita che pensa se stessa», che rimette continuamente in campo «la vocazione umana a creare nuovi significati» attraverso le relazioni[8].

Ebbene anche queste verità necessitano di tempi e condizioni di vita che consentano di appropriarsene, per farne l’idem sentire di una vita da intendere come “intero”. L’accelerazione dei tempi di vita e di produzione connessi alla modernità e al sistema capitalista ha invece determinato una frammentazione del vivere che ostacola drammaticamente la sedimentazione della memoria[9]: le memorie esperienziali vengono soppiantate da quelle ufficiali; si fa appello a valori che non sono stati generati nello scambio con i propri simili; si forniscono risposte che ignorano i vissuti. Questa cultura, che Sennet definisce del “nuovo capitalismo”, promuove «un io orientato sul breve periodo, concentrato sulle abilità potenziali, disponibile ad abbandonare le esperienze passate». E tuttavia si tratta di «uno strano tipo di essere umano». Un essere umano non vero visto che «la maggior parte delle persone non è fatta così: le persone hanno bisogno di una biografia coerente, sono orgogliose di saper fare bene determinate cose e danno valore alle esperienze che hanno fatto nel corso della loro vita»[10].

Non solo, ma le memorie e verità individuali necessitano di abitare un presente vivente in cui siano mantenuti saldi i nessi di inerenza con quegli stessi valori fondativi cui aspira una memoria collettiva che possa dirsi autenticamente tale. Emerge qui il valore anche politico delle memorie individuali e dell’esperienza che da esse scaturisce, in quanto quest’ultima presuppone a sua volta una dimensione comunitaria legata al bisogno di interlocutori con cui intessere i rispettivi scampoli di memoria.

 

«La “voglia di comunità” che molti riconoscono come un tratto caratteristico della condizione moderna, esattamente simmetrico alla sensazione che la comunità sia scomparsa, è anche voglia di ciò: di un rapporto di complicità, di relazioni dove quasi empaticamente gli altri siano intelligibili»[11].

 

E ciò tanto più quando è la comune esposizione alla sofferenza e alla vulnerabilità che spinge a riconoscersi reciprocamente, al fine di ricostruire una

 

«civitas nella quale ciascuno abbia diritto alla propria voce, ove i racconti degli uni abbiano la stessa legittimità dei racconti degli altri… Giustizia e riparazione sono questioni che restano aperte: ma come sarebbero possibili se ciascuno abitasse in una propria autonoma storia?»[12].

 

In questi piani il confine fra dimensione pubblica e contesti privati perde ogni rilievo, e l’articolarsi concreto dei vissuti diviene parte integrante dell’inveramento dei valori fondativi della Costituzione, in aggiunta e ben oltre ai compiti attribuiti al c.d. potere costituito.

Come osserva ancora Paola Marsocci, auspicando il riavvicinamento dei giuristi (e dei costituzionalisti in particolare) alla pubblica opinione, nessuna narrazione –e connessa spiegazione- dei contenuti della Carta costituzionale potrà aspirare a mantenere una memoria collettiva vivente, anziché ripetitiva e acritica, senza il recupero della capacità di dialogare con le vite. Nelle strategie di invenzione del quotidiano, disseminate nelle storie con la s minuscola, vi è infatti un serbatoio di risorse e di possibilità, una sorta di sapere non saputo che può divenire il tessuto di progettualità politiche altre, di risposte diverse e più sostenibili agli eterni dilemmi delle politiche di governo delle vite.

Ma affinché queste risorse possano esprimersi occorre un’operazione di realtà, oltre che di umiltà, in cui si accetti di sostituire il concetto di memoria pubblica con un più lungimirante concetto di memoria collettiva, nella quale le «memorie individuali acquistano valore in termini di uguaglianza e possono concorrere con pari dignità a costituire prima e tenere viva durante (ossia nel presente storico) la Res publica, ossia concorrere, nel confronto aperto e civile –civico-, a dare senso alla piena valorizzazione dei principi del costituzionalismo democratico»[13].

Del resto furono gli stessi Costituenti, come emerge dalle preoccupazioni espresse durante la scrittura dei primi articoli (e in particolare dell’art. 3), a voler porre la Carta fondamentale come una sorta di «breviario giuridico del cittadino qualunque» prima ancora che come assetto regolatore dei poteri statuali. Anziché di una improbabile Happiness, la Carta parla della dimensione fattuale dell’esistenza:

 

«la religione, il lavoro, la salute, la scuola, la cultura, l’ambiente, l’economia, situazioni tutte dove protagonista non è una entità astratta (magari in dialogo con una astratta entità divina), ma lo sono genitori e figli, maestri e studenti, proprietari e nullatenenti, imprenditori e lavoratori, sani e malati»[14].

 

È dunque ancora su questo terreno della memoria collettiva quale incontro fra la memoria pubblica e le memorie individuali, su questo terreno divenuto tanto scivoloso negli ultimi anni eppure sempre irrinunciabile, che ancora oggi si giocano le chances di sopravvivenza della vita democratica. Si tratta di una memoria composita che interroga e nel contempo è interrogata dalle Costituzioni e dalle esistenze, in cerca di verità condivisibili e dicibili attorno alle quali mantenere viva la Res publica.

Ma non è tanto (o non soltanto) alla memoria intesa come ricordo del passato e degli errori da non ripetere che occorre dare libero accesso sul terreno di cui sto parlando, quanto piuttosto (o soprattutto) alla “memoria del possibile”, pena il rischio di isterilirsi nel gioco delle colpe, nella ripetizione di analisi critiche fini a se stesse. Alla memoria-spettro, necessaria ma non sufficiente per alimentare un presente che sia anche vivente, occorre affiancare la «memoria del futuro», ossia il «ricordo degli orizzonti di attesa del passato». I «futuri attesi», la molteplicità delle aspirazioni e dei progetti immaginati nel passato, sono una risorsa costantemente attingibile, poiché

 

«coprono di norma un ventaglio di possibilità più ampio e variegato di ciò che poi la vita riserva… Le eredità si possono selezionare, valutare, elaborare; in ogni caso ci interrogano. I futuri passati parlano del nostro essere situati in una certa epoca e del nostro essere collocati in certe linee di successione. Il confronto con loro è parte dei discorsi che intratteniamo» sul presente[15].

 

E’ nella dimensione della memoria del possibile che si confermano il valore e le potenzialità delle memorie individuali, e delle vicende ed esperienze che le generano.

 

 

  1. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa

 

Quale memoria, dunque? O meglio: memoria di cosa? Quali le verità collettive che, in contesti socio-politici profondamente mutati e frammentati, possono aspirare a mantenere vivo il legame attorno ai valori fondativi di una Costituzione? Perché è di un legame non solo formale né brutalmente necessitato o subìto che ovviamente si parla, bensì di un legame che sia dettato da un diffuso riconoscersi.

A fronte della fisiologica molteplicità delle verità soggettive, vi è probabilmente una sola verità collettiva che possa autenticamente definirsi tale: quella della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa. E’ questa l’unica verità oggettiva che tanto la memoria pubblica quanto le memorie individuali non possono negare, sebbene molta parte delle politiche dominanti (quelle neoliberiste in particolare) si esercitino tenacemente in questa negazione.

Su questa verità si era fondato l’accordo unanime dei Padri costituenti attorno ai principi della anteriorità e dignità della persona, poiché è quest’ultima la protagonista indiscussa tanto del costituzionalismo quanto dell’esistenza[16]: ne è testimone il verbo «riconoscere», largamente usato negli articoli del testo costituzionale, a rimarcare la postura di uno Stato che «non conferisce ma riconosce»[17], ossia «legge nelle trame della società e traduce in ordinamenti e disciplinamenti della vita sociale dei cittadini»[18]. E ne è testimone ancor più esplicito l’utilizzo del termine “esistenza” nel testo costituzionale: parola di certo non abituale nel lessico giuridico, essa compare soltanto –e non a caso- nell’art. 36, cuore dell’impostazione personalistica e sociale della Costituzione, che parla del diritto alla retribuzione del lavoratore in termini non soltanto di supporto materiale dell’esistenza ma anche di condizione della libertà e dignità di questa.

Da ciò deriva un concetto di persona che non si ferma all’individuo ma còglie quest’ultimo nel tumulto della socialità, ovvero di quella trama di relazioni nelle quali esso è immerso e che ne definiscono, sfaccettandola, l’identità. Tanto la trama del testo costituzionale quanto quella dei vissuti mettono in risalto la «intrinseca sintesi di unicità e relazionalità» della persona[19]; e ne rivelano l’essenza in quel canone di dignità che, di là dai riferimenti alla soggettività astratta dell’individuo, deve essere ricondotto a «sfaccettatura dell’esistenza», cioè alla «concretezza della persona, immersa nel fluire dei rapporti reali»[20].

Il salto evidente rispetto alla tradizione illuministica è stato quello di far emergere la dignità come «valore normativo», destinato a integrare l’uguaglianza formale e la libertà con l’uguaglianza sostanziale e la solidarietà.

Ne è derivata una «nuova antropologia giuridica»[21], in cui la sfida lanciata dalla persona al soggetto di diritto è quella di superare il riduzionismo ottocentesco, che dietro al preteso universalismo della seconda categoria nascondeva un preciso modello di individuo: «maschio, maggiorenne, alfabetizzato, proprietario»[22]. La persona è ora -invece- un individuo situato, còlto nelle molteplici interdipendenze innescate dal proprio vissuto e nella comune condizione di esposizione alla vita, alla vulnerabilità[23].

Quest’ultima può essere considerata l’altro valore-presupposto della Costituzione, accanto alla dignità; si può anzi ben dire che tutta l’impalcatura costituzionale di tutela della persona trovi la propria ragion d’essere nella vulnerabilità di questa. Riprendendo e ampliando l’affermazione di Paolo Barile per cui «in Costituzione la tutela dell’eguaglianza figura perché in natura esistono le diversità»[24], si può affermare che in Costituzione figura la tutela della persona perché in natura e nella società esiste la vulnerabilità: una prospettiva che va ben oltre le categorie tradizionali della diversità/debolezza e che investe trasversalmente le esistenze, esposte tanto alla fragilità strutturale del vivere quanto alle fragilità indotte dall’uso non democratico del potere.

In quanto incentrato sulla anteriorità e la dignità della persona, l’impianto costituzionale rimanda a una democrazia  sostanziale che intende mantenere saldo lo sguardo sull’uomo situato e sulla storicità e fattualità del diritto, ossia sulle condizioni materiali che di fatto consentono (o impediscono) l’espressione delle libertà e il pieno sviluppo della persona[25].

Si annida qui la dimensione “politica” del principio di libertà personale, in quanto la sovranità popolare deve essere lo specchio di «un impianto di libertà individuali e sociali (…) nel loro collegamento necessario, nel tessuto continuo che esse intrecciano»[26]: da qui la connessa impostazione solidaristica e il rilievo attribuito ai principi di uguaglianza sostanziale, partecipazione, cooperazione.

Come è noto, nella formulazione degli artt. 2 e 3, comma 2, la Costituzione riconosce che il garantismo classico dei diritti non è sufficiente, e che i diritti di libertà necessitano di pre-condizioni materiali e dunque dell’impalcatura dei diritti sociali; ma riconosce anche che entrambe le categorie di diritti non possono a loro volta inquadrarsi al di fuori del principio di solidarietà, quale conseguenza che deriva sul piano sociale dallo sviluppo pluridimensionale della persona considerata nella ricchezza delle sua manifestazioni e delle sue interazioni[27]. Non è un caso che il riverbero del principio di solidarietà si estenda ben al di là degli artt. 2 e 3, verso quegli articoli che dovevano costituire il volto della democrazia sociale e della partecipazione solidaristica in azione nei rapporti economici: l’art. 36, che connette la retribuzione del lavoro alla dignità dell’esistenza; l’art. 41, che esclude un’iniziativa economica privata in contrasto con l’utilità sociale e la dignità umana; l’art. 42, che riconosce la funzione sociale della proprietà privata; l’art. 45, che ugualmente riconosce la funzione sociale della cooperazione a carattere di mutualità.

Si può insomma affermare che la dimensione costituzionale ha per protagonista quella stessa vita che occupa la dimensione dell’esistenza, ossia una vita che si fa esperienza concreta dentro una trama complessa di relazioni e di bisogni storicamente situati: una vita che nel costituzionalismo del dopoguerra «non è più “nuda”», perché inserita in

 

«un intreccio di rinvii che non solo vieta di astrarsi dalle condizioni materiali, ma stabilisce una relazione necessaria tra esistenza, libertà, dignità (che si vuole non solo individuale ma “sociale”: primo comma dell’art. 3 della Costituzione) e sviluppo della personalità (in una dimensione segnata dall’eguaglianza)» [28].

 

È qui il cuore di quell’unica verità collettiva di cui dicevo, e in fondo il cuore del rapporto fra esistenza e diritto (in tutte le sue declinazioni): la verità della sofferenza e della vulnerabilità quale condizione che accomuna le vite. Quando tale condizione di fragilità è riconosciuta come strutturale dell’esistenza, il piano etico-esistenziale e quello politico-giuridico non possono più tenersi innaturalmente separati. Quando invece questo non accade, e quella separazione si produce, la democrazia diventa regime.

Ancora, è in questo nesso e nella sua permanenza che si misura la corrispondenza fra testo costituzionale e realtà sociale, e dunque la salute della democrazia.

Era questo, in fondo, il monito struggente lanciato dalle Costituzioni del secondo dopoguerra, quali forme di positivizzazione dei valori etici e di giustizia che gli esseri umani dovevano recuperare dopo Auschwitz: fare della comune esposizione alla vulnerabilità l’elemento fondativo (e normativo) della politica[29]. L’impostazione non soltanto egualitaria ma anche «emancipante»[30] delle Costituzioni del secondo dopoguerra derivava dall’essere, quei testi, traduzioni storicamente immediate delle emozioni collettive riguardanti ciò che ha valore ed è importante per una vita dignitosa: la guerra aveva reso drammaticamente palese quella vulnerabilità, che appartiene peraltro al quotidiano delle vite.

Ebbene, in quel caso il filo tra esperienza e diritto era stato riannodato dalla forza di una memoria recente e scottante circa gli avvenimenti che avevano spazzato via le chances di vita buona.

Oggi che quella memoria è lontana, e le capacità di reazione degli individui sono fiaccate da un potere che assai più subdolamente ha agito riplasmandone le soggettività e i desideri, le emozioni e l’esperienza hanno bisogno di ritrovare modi, tempi e luoghi per sedimentare ed esprimersi, per tornare ad influenzare la costruzione delle politiche e delle sue regole, quali espressioni a loro volta di un modo diverso di rappresentare l’esistenza e di prendersene cura.

 

 

  1. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra «uso della Costituzione» e «uso dei vissuti», fra protesta e narrazione

 

Come sosteneva Capograssi, il diritto è innanzitutto esperienza, anche quando si dimentica di esserlo; ed è esperienza che ha a che fare con gli interrogativi posti dai fatti concreti dell’esistere. Il diritto non è

 

«niente altro che vita (…) non è norma, non è comando, non è codice di legge», bensì «una forma particolare della vita concreta, una esperienza che gli uomini costruiscono vivono soffrono, che fanno e disfanno con la loro obbedienza e con la loro disobbedienza»[31].

 

Il felice concetto di “esperienza giuridica”, coniato da Capograssi[32] e poi da altri sviluppato con riflessioni di grande interesse[33], è di certo poco amato dal positivismo giuridico tradizionale e anche da molta parte della riflessione giuridica attuale; e tuttavia esso mi pare straordinario, non soltanto in sé bensì anche per la vitalità che ancora oggi manifesta di fronte alle rinnovate e disperate pressioni dell’esistenza. Una vitalità scalpitante, vorrei dire, che chiede di essere liberata proprio attraverso il recupero della capacità di ascolto dell’esperienza da parte del diritto. Non era, in fondo, proprio questo il senso di quella espressione, cioè l’intento di sottolineare «la inabdicabile umanità del diritto, il suo continuo coinvolgimento con la vita»[34]?

Secondo Orestano la nozione di “esperienza giuridica” continua a rappresentare

 

«l’unico modo che permetta -con l’impiego di astrazioni di minor raggio- di tendere a una conoscenza per quanto possibile integrale, che muova dalla realtà della vita e riconduca ad essa, vale a dire alla sua dimensione concreta (…). Solo la nozione di “esperienza giuridica” permette infatti, con il suo valore unificante, di scorgere nella congerie dei dati rapportabili al giuridico, i nessi, le correlazioni, i reciproci condizionamenti, i rapporti fattuali e gli eventuali rapporti logici, le implicazioni ideologiche palesi e occulte (che non mancano mai, nella vita come nella scientia). Ma pure è nozione che permette di rappresentarne le discontinuità, le sopraffazioni, le negazioni»[35].

 

Le argomentazioni di Orestano sui fatti costitutivi dell’esperienza giuridica attingono, in modo ancor più diretto di quelle di Capograssi, al tumulto della vita e alle emozioni che la innervano. Nel ribadire che il mondo dei comportamenti umani e il mondo delle norme non sono «mondi distinti e in certa guisa rotanti in orbite diverse, ma all’opposto componenti di un unico e più vasto mondo», il mondo del giuridico, egli ricorda che questo mondo è tutt’uno con la storia in quanto costituito da fatti umani:

 

«serie indefinite di fatti, aperte al fluire incessante della vita, con quanto essa ha di razionale e di irrazionale, di continuo e di discontinuo, di razionabile e di contraddittorio, con tutte le sue idealità e i sui egoismi, con tutti i suoi slanci di amore e di dedizione che possono toccare il sublime e con le sue vampate di odi roventi che possono spingere a fanatismi di ogni più estrema crudeltà e spietatezza, con tutte le sue bellezze e le sue brutture, con tutte le sue speranze e le sue tensioni, con tutte le sue continue lotte, con tutte le sue ferite, con tutte le sue piaghe. Insomma, la vita»[36].

 

Il rimando istintivo della mente alle bellezze e alle brutture di questo tornante storico, alle nuove forme di relazionamento solidaristico e collaborativo e ai rigurgiti di odio e di intolleranza, sembra inevitabile: i fenomeni disumanizzanti e atomizzanti legati ai nuovi razzismi e alle politiche più spintamente neoliberiste convivono con i fenomeni di reazione che prendono le mosse dalla verità collettiva della comune vulnerabilità e rilanciano di fatto (non solo rivendicano) i valori della democrazia sociale. Su entrambi questi terreni la Costituzione e l’esistenza si interrogano, anche per mezzo della memoria (o della non-memoria); e le risposte che emergono, seppure tutte parziali, sono gravide di indicazioni in ordine al destino oscillante e non lineare del rapporto fra testo costituzionale e realtà sociale.

Tuttavia è soltanto da una di quelle due dimensioni, quella dei fenomeni di reazione alle politiche dominanti, che emerge un’indicazione ulteriore e feconda circa il ruolo che le memorie e i vissuti individuali assumono per mantenere viva la Res publica: è su questo piano, infatti, che l’esperienza dei vissuti rivela un’eccedenza dinamica nel contempo espressiva e riappropriatrice dei valori della democrazia sociale. Le manifestazioni di questo fenomeno sono articolate, disomogenee, sfuggenti, spesso nascoste fra le pieghe di quotidianità sconosciute; e tuttavia caratterizzate da una comune tensione verso la realizzazione di quei valori.

Vi è un primo gruppo di casi in cui questa tensione è esplicita, e si manifesta attraverso la rivendicazione consapevole di quei valori. Sharing economy, banche del tempo, circuiti di credito reciproco, gruppi di acquisto solidali, agricoltura di comunità, orti urbani, cooperative per l’energia, riuso, baratto, cura condivisa dei beni comuni: sono soltanto alcuni dei molti fenomeni in atto, molteplici e sfaccettati, di reazione alle politiche (economiche, sociali, ambientali, ecc.) oggi più sorde ai bisogni dell’esistenza e della sua dignità; ma tutti convergono nel rivendicare una lettura diversa delle vicende collegate alle crisi e al modello capitalista, riappropriandosi in parte anche di quel lessico originario che richiama in gioco la persona, le sue emozioni, le sue capacità (democrazia partecipativa e deliberativa, cittadinanza amministrativa, sovranità alimentare e ambientale, economia civile, ecc.).

Il tratto più significativo di questi fenomeni è la ricongiunzione della vulnerabilità in genere, e più in particolare delle nuove fragilità rivelate dalle crisi contemporanee, alle proprie premesse esistenziali, connesse alle condizioni materiali del vivere. Ponendo violentemente in discussione alcuni dei miti salvifici su cui ha prosperato il capitalismo, si rimette al centro la necessità della relazione con l’altro, dello scambio gratuito, di tempi privati e collettivi, di progettualità comuni. Ne emerge una prospettiva più esigente di quella proposta dal discorso pubblico corrente, che ridimensiona i dati contingenti delle crisi per contestualizzarli diacronicamente nei processi evolutivi di cui sono espressione; e in questa prospettiva le crisi stesse possono finalmente ricongiungersi alla propria più intima natura di situazioni di turbamento rivelatrici di fragilità e di connesse possibilità di reazione. Ciò riporta alla questione d’origine della vulnerabilità, ovvero al suo essere condizione strutturale dell’essere umano, che come tale non può essere eliminata ma piuttosto compresa e rispettata, e infine governata.

Vi sono anche fenomeni che si spingono nei terreni della resistenza e della disobbedienza, sia in forma individuale che collettiva: movimenti di protesta (ad es. No-Tav), aiuto all’eutanasia, disobbedienza da parte di sindaci a norme dello Stato, ecc.

In tutti questi casi vi è una dimensione di prossimità in cui la condivisione dell’esperienza della vulnerabilità diviene fondamento di nuove forme di visione e di progettualità politica. Come afferma Judith Butler, vi è un «agire di concerto» che, mentre rifiuta un sistema di vita, mette in atto concretamente i principi che rivendica[37]. La verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e della difesa e ricerca di un’esistenza dignitosa diviene, nei fatti, il canale di “riappropriazione” della Costituzione e dei suoi valori democratici fondamentali, i quali vengono invocati come «prospettiva di riferimento e fonte di legittimazione per movimenti sociali» e comportamenti individuali e collettivi «che ne assumono come propri i valori e il progetto»[38].

In questa dimensione di prossimità prende vita un diffuso e crescente «uso alternativo» della Costituzione: una riappropriazione che pare paradossale se si considera che «coloro che siedono nelle istituzioni, chiamati a darvi attuazione, quando non la attaccano apertamente, ne propongono la modifica o si limitano a retoriche evocazioni, mentre gruppi di cittadini auto-organizzati la assumono come base e orizzonte della propria azione politica»[39]. In realtà il paradosso è solo apparente perché il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. I principi che caratterizzano quel progetto sono infatti elementi che rendono la Costituzione «compagna» delle forme di partecipazione e di azione politica che si realizzano al di fuori della rappresentanza; esse, riappropriandosi di quei principi, «agiscono da antidoto alla sterilizzazione del pluralismo e del dissenso che della democrazia costituiscono l’essenza». Ma il punto vero di attenzione, che va oltre la naturale funzionalità dei movimenti al mantenimento della democrazia, riguarda la circostanza -oggi sempre più diffusa- «che essi si fanno portavoce della Costituzione in opposizione a scelte politiche dei governanti»[40], cioè alle politiche di tipo egemonico.

Questa assonanza non è affatto casuale: sia la dimensione costituzionale che quella dell’esistenza hanno a che fare con l’esperienza della vulnerabilità e il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Su questo aspetto tornerò nell’ultimo paragrafo.

Vi è poi un secondo gruppo di casi nei quali l’eccedenza dinamica dei vissuti rispetto ai valori fondanti della Res publica si esprime attraverso forme diverse di azione e di linguaggio, in cui la rivendicazione non è esplicita bensì tacita e indiretta. Si tratta di fenomeni riconducibili alla narrazione, in particolare biografica e autobiografica: di certo meno noti e meno esplorati, e tuttavia altrettanto significativi nelle loro ricadute politiche, quali espressioni di quella stessa tensione verso la realizzazione dei valori democratici.

Se è vero che la scrittura autobiografica è genere letterario antico che nasce con la tematizzazione del sé, e conosce filoni via via più articolati attraverso i secoli quale processo autoconoscitivo e –junghianamente- di individuazione[41], la tendenza più recente a riappropriarsi delle pratiche narrative come fonti di un sapere dell’effettività ne evidenzia la capacità di porsi come lenti di ingrandimento dei vissuti, dei microcosmi nei quali si svolgono e si sperimentano quotidianamente le vite oggetto delle politiche.

Dal ‘900 in poi la tradizione coscienzialistica e introspettiva della scrittura autobiografica ha progressivamente e sempre più spesso ceduto il passo alla dimensione situata e relazionale della persona, in funzione «di decostruzione critica dell’idea di ego, (…) di una sua mitigazione e riconsegna al sociale»[42]. La persona si imbatte nei grandi temi del vivere; i particolari si allargano in visioni generali «e le questioni sociali divengono chiaramente questioni politiche»[43].

Quando questo accade, la cittadinanza acquista più voce. O meglio, quelle voci a cui il costituzionalismo moderno ha affidato la sostanza della sovranità, e per l’espressione delle quali ha predisposto istituti e garanzie (partecipazione, democrazia diretta, libertà di espressione e di critica, libertà di riunione e di associazione, ecc.), attraverso la narrazione dei vissuti di fatto si esprimono e rivendicano presenza anche al di fuori delle categorie giuridiche. Viene alla mente quello spazio della giuridicità che Rodolfo Sacco ha definito del “diritto muto”[44].

Attraverso la narrazione, quale forma di conoscenza basata sulla memoria, quest’ultima rivendica il proprio ruolo di terreno di stabilità, anche nella ricerca di nuove forme di dialogo fra la propria esistenza e quella degli altri, fra la propria storia e quella con la S maiuscola. Questo ruolo appare peraltro inedito in questo particolare tornante storico; e l’inedito è costituito da una sorta di inversione della direzione di influenza fra le grandi narrazioni collettive dei popoli e le narrazioni individuali.

Le grandi storie collettive riposizionavano i singoli attraverso «una nuova combinazione degli interessi materiali e una nuova visione ideale che inaugura una nuova narrazione»[45]: si pensi al racconto della rivoluzione francese e della nuova forma economico-borghese; al racconto dell’unità; al racconto delle Costituzioni europee del secondo dopoguerra.

Ora che quelle narrazioni appaiono superate, e in assenza di un orizzonte ideale capace di generarne di nuove, le vicende umane tornano a premere ma in modo diverso, come accostamento di storie individuali ravvicinate che attingono al proprio vissuto esistenziale pezzi di una visione da ricomporre, per scrivere “dal di dentro” nuove narrazioni situate.

L’irruzione dei vissuti nella scena pubblica e le ricadute politiche che questo fenomeno è in grado di generare sono connessi alla valenza conoscitiva, connettiva ed etico-valoriale della narrazione. Il legame profondo tra racconto e domande etiche, e i giudizi di valore che questo legame genera, fanno sì che la comune esperienza condivisa possa divenire fonte lato sensu normativa, in quanto intrisa di indicazioni rispetto alle quotidiane sfide dell’agire umano e alla costante -seppur sempre provvisoria- ricerca di soluzioni umanamente soddisfacenti perché ragionevoli e sostenibili anche eticamente.

La dimensione aperta dalla narrazione non si limita dunque al piano statico del riconoscimento di sé e degli altri ma si dipana diacronicamente nella ricerca di significati da condividere e ripattuire costantemente rispetto a bisogni e scopi, individuali e collettivi. Nel racconto di “sé” e di “noi” il potenziale cognitivo-valoriale delle emozioni si fa conoscenza e comprensione ai fini della definizione di un ordine simbolico, attivando scelte di valore che hanno a che fare con il significato del proprio stare al mondo[46].

In questo senso la narrazione dei vissuti può acquisire un’intrinseca politicità, perché impone l’apertura di spazi di racconto.

 

«La tragedia dell’essere ritorna alla condivisione. La curiosità per la vita degli altri allarga le frontiere della nostra che impara a includere la diversità. Il passaggio di memorie diventa un gesto politico di ricomposizione in uno spazio pubblico»[47].

 

Quando le storie dialogano fra di loro possono diventare pezzi di una visione condivisa, di una progettualità politica, di una proposta altra di cura delle vite. E’ ciò che accade quando la «cura di sé» diventa «politica di noi stessi», per usare le parole di Foucault[48]. E’ ciò che accade quando si torna a «desiderare ancora di essere “noi”», come afferma Demetrio: quando «le narrazioni mettono in risonanza» e consentono di «scommettere di nuovo in fiducia e responsabilità»[49].

Il bisogno cui oggi si assiste di incrociare le memorie individuali manifesta appunto la crescente consapevolezza che ciascuna di esse è punto di intersezione di più flussi di memoria collettiva; e che quest’ultima, a sua volta, non è mera reviviscenza del passato bensì «ricostruzione del passato in funzione del presente» ma anche della riprogettazione del futuro[50].

In questa prospettiva, le narrazioni biografiche e autobiografiche diventano strumenti potenti di rivendicazione di una presenza destinata ad offrire contenuti sostanziali e più esigenti ai concetti di sovranità e cittadinanza. Esse rappresentano «modelli di micro-storia che oscillano fra il pubblico e il privato, ma che proprio per questo ci parlano dei soggetti e della loro collocazione “locale” di esistenza e di presenza storica»[51]; divengono strumenti di riflessione critica e coscientizzazione che trovano la propria forza nel fatto di utilizzare un registro comunicativo diverso da quello del discorso politico e giuridico tradizionale. Perché «ciò che non riesce a fare il discorso politico spesso riesce la narrazione: l’obbligare a comprendere, anche psicologicamente, il vissuto dell’altro»[52].

 

 

  1. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”

 

Il fatto è che il racconto autobiografico può essere talvolta più efficace del «politico» o della costruzione teorica perché «descrive in atto ciò che altrimenti si deduce logicamente»[53]. “Parole-azione”, si direbbe oggi; o “linguaggio dell’effettività”[54].

E far dialogare le biografie può divenire una necessità quando gli individui si trovano a dover rispondere con strumenti biografici a crisi sistemiche[55].

Questo è quanto è accaduto storicamente e quanto accade ancora oggi, perché vi è una funzione conoscitiva e insieme connettiva della narrazione alla quale le vite esposte alla vulnerabilità sembrano bisognose di attingere: ciò specialmente in tornanti storici ed esistenziali particolari.

Nei contesti in cui vengono in gioco forme più dolorose di sradicamento, la narrazione si offre come filo di sutura di frammenti esistenziali e identitari che aspirano a trovare un riparo, e a rintracciare dentro a questo risposte, identità, orizzonti. Jedlowsky parla della narrazione come dimora possibile, utilizzando la metafora di homeless di cui il Novecento ha avuto, e questo secolo purtroppo continua ad avere, significati fin troppo letterali[56]. Si tratta dei significati di cui sono intrisi i vissuti di una moltitudine di figure che a titolo diverso conoscono forme di esilio, inteso come spaesamento generato da condizioni non solo fisiche e geografiche ma anche psichiche e spirituali: ieri la guerra, la persecuzione, l’emigrazione, la Resistenza, il Terrorismo, ecc.; oggi le migrazioni, l’emarginazione, la disoccupazione, i disastri ambientali, la malattia, l’esposizione a fattori inquinanti, ecc.[57]. Si potrebbe continuare.

Gli stili e i temi mutano nel corso del tempo, ma l’amplissimo panorama degli scritti biografici e autobiografici sembra mantenere saldo un asse centrale: la narrazione fa riemergere la dimensione spazio-temporale della specificità dell’umano, delle forme di vita che si oppongono alla restrizione alienante del proprio campo di possibilità[58]; e la condivisione dei vissuti resa possibile dal loro racconto esprime il bisogno di «testimoni duraturi» della propria esistenza. Perché è nel riconoscimento reciproco che trova fondamento l’identità; e perché è nel vuoto di testimoni che si generano l’insicurezza e lo spaesamento da cui traggono forza i sistemi di tipo egemonico e i mortali orizzonti di appartenenza che essi sanno costruire sulla paura[59].

Su questo sfondo comune, alcuni tratti distintivi possono peraltro individuarsi fra gli scritti della prima parte del ‘900 (fino agli anni ‘70) e quelli degli anni che arrivano sino ad oggi: tratti a loro volta significativi se riguardati nella prospettiva lato sensu politica del costituzionalismo più maturo[60].

 

4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe

 

Negli scritti del primo periodo sono particolarmente vivi i temi della coscienza di classe, della lotta politica, del bilancio di vite individuali che si inquadrano in grandi vicende collettive. Sia che venga in gioco la memoria storica propriamente intesa, come nei testi scritti successivamente (scritture d’esperienza, confessioni, memoriali, autobiografie), sia che venga in gioco la memoria breve del presente appena vissuto e descritto in presa diretta (diari, epistolari, frammenti autografici)[61], tende a porsi in primo piano il senso forte di un riconoscimento e di un’appartenenza a un determinato contesto storico e a una determinata classe sociale; ma anche il confronto con un personale senso di giustizia che si è formato nello specifico contesto sociale in cui si è vissuti e con il quale si deve fare i conti. Un dover scegliere “da che parte stare” che pone la persona di fonte a interrogativi corali e al bisogno di condividerli o di trasmetterli a chi verrà dopo: il racconto di vita è a volte strenua difesa dei personali valori di giustizia costruiti sul campo di un sapere appreso dall’esperienza, altre volte bilancio impietoso del loro fallimento o –peggio- dell’amara scoperta della loro erroneità. Ma sempre vi è il misurarsi, in modi diversi, con la realizzazione di quei valori e di un orizzonte di vita eticamente accettabile.

Vi sono scritti ben noti in cui la memoria individuale diventa con tutta evidenza veicolo di ricostruzione storica: i diari di Anna Frank e di Hetty Illesum, le lettere dal carcere di Antonio Gramsci, ecc. Ma sono assai più numerosi gli scritti meno noti in cui il racconto di vite sconosciute (talvolta anche di persone analfabete) riesce a tracciare grandi affreschi di contesti storici, sociali e politici.

I diari privati e gli epistolari dei tempi di guerra sono testimoni ancora oggi di interrogativi drammatici e persistenti sul senso del potere e della sopraffazione dell’essere umano. Poiché gli scritti coevi ai fatti narrati si affacciano «sugli interrogativi dell’immediato futuro», a differenza delle memorie che hanno una dimensione «più distesa e ricapitolatrice»[62], essi colgono con particolare efficacia le impressioni anche estemporanee, le lagnanze e i contrasti che le esigenze di propaganda non facevano filtrare[63].

Nelle lettere dal fronte la possibilità di dire è soffocata dalla censura e offre spazio a un panorama straordinario di metafore[64]. Nei biglietti trasmessi clandestinamente dai luoghi di prigionia prendono talvolta forma orizzonti valoriali figli di una teoria tanto inconsapevole quanto solida[65]. Nei diari privati trova respiro un’esigenza di introspezione e descrizione della realtà materiale dell’esperienza in atto che porta a non occultare ma anzi a svelare e dissezionare le brutture e le ingiustizie dell’organizzazione militare, i dissapori fra esercito e milizia, le mediocrità morali degli ufficiali, l’utilizzo di mezzi (come i gas) su cui la letteratura ufficiale ha a lungo taciuto[66].

 

«Bombe a gas per distruggere il patrimonio geotecnico, bombe incendiarie per distruggere le abitazioni e le masserizie. Iprite poi sulle strade, presso le sorgenti d’acqua, ecc. (…) I commenti, dopo l’esposizione dei fatti, sono superflui. Generale e capo di S.M. sono degli ignoranti perfetti di cose militari. (…) Non vedono che la loro ambizione, costoro. Sono indegni della fiducia che il paese loro concede di condurre migliaia di uomini. Sbagliano, e sbagliano da principianti. Questi sono gli stati maggiori, avvezzi a restare col sedere sulle poltrone»[67].

 

Vi sono poi memorie che, sottoforma di «autobiografia riflessa», ambiscono a ricostruire trame familiari che si intrecciano con grandi capitoli della Storia, dando luogo a diari corali -compilati «per interposte (e assai numerose) persone»-, in cui la ricerca di emancipazione sociale dei singoli appare quanto mai innervata nelle peculiari vicende economiche e politiche della relativa comunità[68].

Nelle memorie dei partigiani che hanno preso parte alla Resistenza emerge un altro volto ancora dei valori di giustizia, libertà ed uguaglianza, legato al senso di una cultura e di una coscienza di classe data dai fatti e dalle condizioni del lavoro e di vita.

 

«Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è al contrario il loro essere sociale che determina la loro coscienza»[69].

«L’ambiente di Abbadia era molto sensibile alla propaganda di sinistra, data la massiccia presenza operaia e le condizioni disumane di lavoro. Anche i sindacalisti fascisti erano molto più a “sinistra” dei colleghi di altre realtà (…) Il popolo di Abbadia, anche se non aveva una coscienza politica, aveva una coscienza di classe. Non so in Italia in quanti altri posti ci sia stata una coscienza di classe pari alla nostra»[70].

 

Il rapporto conoscitivo e consapevole con il mondo reale viene scoperto come più attendibile e veritiero di certi surrogati offerti dalla fede politica: attraverso percorsi che ne fanno un intreccio del tutto peculiare di “teoria e pratica”, questi vissuti descrivono un disagio che non era «esistenziale, umano e culturale, la “crisi di identità” da molti attraversata oggi», bensì materiale, perchè prodotto dall’ingiustizia delle diseguaglianze nelle condizioni di vita.

 

«Acquisii una maggiore consapevolezza del fatto che all’origine della dinamica e della dialettica storica stanno le contraddizioni e i conflitti fra quei gruppi sociali che tendono alla conservazione dei rapporti di produzione esistenti (perché ciò coincide con i loro interessi) e quelli che tendono invece a cambiare quei rapporti anacronistici e oppressivi, in quanto ostacolano e impediscono l’ulteriore sviluppo e progresso della società»[71].

 

I luoghi in cui questa consapevolezza assume le sue forme più compiute sono sovente quelli delle condizioni di lavoro più dure (come nel caso delle miniere); ma anche quelli del confino, in quel paradosso politico che da strumento di isolamento ne fece in realtà fucina preziosa di conoscenze, dialogo, idee.

 

«Il dibattito politico permeava la vita del confino (…) Il confino era stato pensato per isolare gli antifascisti dal resto del popolo e per mostrare che andare contro il regime poteva essere pericoloso. Nella realtà il provvedimento si riversò contro il fascismo: i migliori quadri comunisti della resistenza si formarono infatti nelle località di confino. (…) Quei due anni di confino furono anni di studio intenso, imparai molto e riuscii a farmi una cultura generale alla meglio. Arrivai al confino che ero semianalfabeta, dopo due anni avevo fatto un miracolo, mi ero anche formato una solida base culturale a livello politico che mi avrebbe permesso in seguito di imparare tante cose anche da solo e di diventare un organizzatore clandestino. Il periodo che trascorsi a Ventotene fu, sotto certi punti di vista, il più bello della mia vita»[72].

 

Questi saperi dell’effettività, in cui i valori della giustizia sociale e della dignità dell’esistenza sono appresi da una vita che si fa essa stessa esperienza formativa, consentono visioni lucidissime (e lungimiranti) su altri paradossi: le contraddizioni del “partito”, con i feticismi e il conseguente verticismo che negli anni del dopoguerra andrà prendendo sempre più piede nel PCI, fino a emarginare molti organizzatori della lotta antifascista e della lotta partigiana[73]; l’inganno del “miracolo italiano”, che sotto la veste illusoria del boom economico preparava il tradimento più cocente di quei valori di democrazia sociale che la Resistenza aveva inteso consegnare alla nuova Costituzione.

 

«Tutti questi sono i sintomi, visti in negativo, di un fenomeno che i più chiamano miracoloso, scordando, pare, che i miracoli veri sono quando si moltiplicano pani e pesci e pile di vino, e la gente mangia gratis tutta insieme, e beve (…) I miracoli veri sono sempre stati questi. E invece ora sembra che tutti ci credano, a quest’altro miracolo balordo: quelli che lo dicono già compiuto e anche gli altri, quelli che affermano che non è vero, ma lasciate fare a noi e il miracolo ve lo montiamo sul serio, noi. E’ aumentata la produzione lorda e netta, il reddito nazionale cumulativo e pro capite, l’occupazione assoluta e relativa, il numero delle auto in circolazione e degli elettrodomestici in funzione, la tariffa delle ragazze squillo, la paga oraria, il biglietto del tram e il totale dei circolanti su detto mezzo, il consumo del pollame, il tasso di sconto, l’età media, la statura media, la valetudinarietà media, la produttività media e la media oraria del giro d’Italia. Tutto quello che c’è di medio è aumentato, dicono contenti. E quelli che lo negano propongono però anche loro di fare aumentare, e non a chiacchiere, le medie; il prelievo fiscale medio, la scuola media e i ceti medi. Faranno insorgere bisogni mai sentiti prima. Chi non ha l’automobile l’avrà, e poi ne daremo due per famiglia, e poi una a testa, daremo anche un televisore a ciascuno, due televisori, due frigoriferi, due lavatrici automatiche, tre apparecchi radio, il rasoio elettrico, la bilancina da bagno, l’asciugacapelli, il bidet e l’acqua calda. A tutti. Purchè tutti lavorino, purchè siano pronti a scarpinare, a fare polvere, a pestarsi i piedi, dalla mattina alla sera. Io mi oppongo»[74].

 

L’amarezza del “dopo” emerge in modo crescente nelle memorie successive.

 

«In cinquant’anni i valori e gli ideali dell’antifascismo e della guerra di Liberazione, lo slancio e l’eroismo di chi seppe scegliere la lotta armata fianco a fianco dei lavoratori e dei giovani di tutto il modo, i sacrifici e le speranze di tutto un popolo sono stati via via sfumati, abbandonati e, più tardi, avviliti a oggetto di pura celebrazione rituale e retorica. Più recentemente il trasformismo -storico e politico- ormai sfrenato, senza più ritegno e memoria, sta operando concretamente per rovesciare quell’esperienza straordinaria che si concretizzò parzialmente nella Costituzione repubblicana. (…)

La mala piata del nazifascismo fu abbattuta una volta dalla lotta dei popoli, ma è la sua radice imperialista che occorrerà estirpare»[75].

 

Non possono non venire alla mente, a questo proposito, le parole amare di Calamandrei sul fatto che la Resistenza non si era affatto conclusa il 25 aprile 1945, ma al contrario in quella data aveva avuto inizio un’altra resistenza, quella del lungo lavoro di trasformazione civile, economico-sociale e politica del Paese che andava a sua volta difeso e reso capace di resistere nel tempo[76].

Né è difficile intravedere, nell’invettiva che Bianciardi lancia contro la nuova febbre dei consumi, l’anticipazione lungimirante di alcune delle attuali critiche al neoliberismo: in particolare quelle che -richiamandosi alla metafora di Benjamin del freno d’emergenza- sollecitano forme di sottrazione e disattivazione degli apparati di sfruttamento e di dominio che si celano dietro ai parametri di efficacia e di efficienza del sistema capitalista[77].

Le forme di spaesamento prodottesi in questa parte del Novecento, pur relative a fasi temporali assai diverse dal punto di vista dei contesti socio-economici e politici che si sono succeduti, hanno tutte a che fare con la ricerca di una giustizia sostanziale, pur nella molteplicità delle sue concezioni, nella contraddittorietà delle sue attuazioni, nella estremizzazione di talune scelte individuali: si pensi anche ai molti scritti sull’emigrazione, in cui la lotta per la conquista di alcuni diritti fondamentali (lavoro non sfruttato, istruzione, abitazione) è condotta dentro alle maglie di vissuti individuali e familiari[78]; o agli scritti sugli anni di piombo, in cui il tema della giustizia e del ruolo dello Stato diventa terreno di scontro politico e il vissuto individuale si fa tutt’uno con le ragioni di quello scontro[79].

In tutti i casi, soprattutto quelli in cui viene in gioco la memoria storica, la scrittura autobiografica è veicolo di interrogativi e di bilanci che si allungano sul presente, e di questioni esistenziali che diventano politiche perché toccano i punti nevralgici del governo delle vite. «Presentare il passato in un certo modo significa controllare il presente»; significa evitare che il silenzio sulle storie con la s minuscola condanni i loro protagonisti ad essere considerati «come numeri, come pedine, come individui anonimi destinati a subire la Storia, a farla per conto di altri, a non poterla raccontare o, tutt’al più, a farsela raccontare da altri»[80].

 

4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità

 

Nel secondo arco temporale che ho individuato, dagli anni ’80-’90 del secolo scorso ad oggi, il risvolto politico delle narrazioni biografiche e autobiografiche è più indiretto ma non meno presente, e forse ancora più marcato.

In questi scritti emergono temi legati alla crisi di identità di una società sempre più frammentata, alle nuove fragilità indotte da un tipo diverso di crisi economica, all’atomizzazione e straniamento dell’individuo prodotti dalla nuova fase del capitalismo finanziario e ultra-speculativo. I grandi scenari della coscienza di classe e della lotta politica in nome di grandi valori unificanti lasciano spazio a storie individuali che si misurano sovente in solitudine con la sostenibilità del vivere. Il disagio non è più solo quello materiale della durezza delle condizioni di lavoro e di vita ma è anche quello esistenziale e identitario legato alle nuove forme di spaesamento e di insicurezza generati dalle politiche più spintamente neoliberiste, dalla retorica delle crisi, dalle nuove forme di assoggettamento dell’umano. La dimensione più marcatamente individuale del racconto è lo specchio dell’atomizzazione dell’individuo, sospeso tra nuove forme di paura e di incertezza, di sradicamento e di vulnerabilità esistenziale –da un lato-, e nuovi bisogni, desideri e credenze funzionali al modello concorrenziale capitalista, generose carte di diritti civili (svuotate tuttavia della essenziale impalcatura dei diritti sociali), illusorie promesse di autonomia (fondate sulla trappola dell’auto-incremento)[81].

Pur tuttavia, anche in questa fase storica, molte delle forme di critica e di intervento sulla realtà si stanno riappropriando della narrazione. E il filo che lega i molti e pur diversi scritti appare ancora lo stesso: il perseguimento di valori di giustizia sostanziale rispetto alle condizioni del vivere e alla dignità dell’esistenza.

Se nel caso dei movimenti e delle forme di protesta che ho ricordato nel par. 3 l’appropriazione di quel valori è esplicita poiché vi è una parte di cittadinanza politicamente consapevole che apertamente li richiama per difenderli e assumerli come base di contestazione di un certo sistema di potere, e se ciò avviene anche in gran parte delle memorie della Resistenza e degli anni del dopoguerra, negli scritti più recenti quel richiamo tende ad emergere in modo più diffuso e indiretto. Eppure si tratta di richiami che si impongono con forza allorchè ci si predisponga a una lettura in controluce, talvolta ancor più efficaci perché scevri dai fraintendimenti e dalle ambivalenze del linguaggio politico. Emerge qui, ancor di più, il carattere autentico e veritiero del linguaggio dell’effettività: un linguaggio che non può bleffare perché lasciato interamente all’esperienza dei bisogni più autentici.

Non è un caso che si assista oggi ad un uso crescente del registro autobiografico e della “raccolta delle storie” nei contesti dove più apertamente si manifestano le vulnerabilità legate ai caratteri della società attuale (profughi e migranti, periferie urbane, esposizione alla malattia, disastri ambientali, ecc.). Vi è un nuovo bisogno di mettere in risonanza i vissuti per ricostruire le trame di identità individuali e collettive sfilacciate. I fenomeni di dissenso e di reazione alle crisi che oggi più apertamente richiamano paradigmi di tipo solidaristico e collaborativo tendono a rimettere in campo le relazioni e i vissuti, in contesti di presenza che -recuperando i saperi autobiografici dell’esperienza- possono tramutarsi in nuove forme di identità e di azione collettiva.

Vi sono moltissimi esempi di autobiografie e di raccolte biografie che raccontano storie comuni, invisibili: storie anche molto diverse, che tuttavia riflettono visioni del mondo, interrogativi e talvolta risposte che hanno ugualmente a che fare con la dignità dell’esistenza, la sostenibilità delle condizioni in cui essa si svolge, la ragionevolezza delle politiche che la governano[82]. Vi sono gli scritti di chi, affacciandosi su vissuti inaccettabili, intende fare del loro racconto strumento di critica e di denuncia; e quelli di chi sceglie di raccontarsi in prima persona, cercando testimoni e interlocutori di vulnerabilità che nella condivisione diventano strumento di bilancio, di resistenza, di protesta.

Nel primo senso, sono sempre più numerosi gli studiosi che avvertono il bisogno di affiancare il registro biografico a quello teorico-scientifico, quale strumento che consente di attraversare dal di dentro le vite e le loro storie, di raccontarle piuttosto che studiarle, attingendo ad altri linguaggi e ricercando un ascolto diverso; e restituire così, attraverso l’apporto del sapere dell’effettività, un senso più maturo e fecondo alle velleità prescrittive del sapere teorico.

Un grande capitolo è quello dei racconti legati ai luoghi e alle moltissime sfaccettature delle vicende dell’abitare: la progettazione degli spazi secondo criteri di compatibilità ambientale, la riqualificazione delle periferie e di luoghi marginalizzanti, la ricostruzione post-terremoto[83], la ripresa in carico del destino dei beni comuni da parte delle comunità[84], ecc. In tutte le forme di azione che in vario modo si pongono questi obiettivi la memoria dei luoghi e l’esperienza sedimentata negli abitanti divengono tessuto connettivo e politicamente rilevante attraverso il racconto di storie diverse: frammentate e sparse, ma potenti perché viscerali e veritiere[85].

Enzo Scandurra, ad esempio, in uno scritto del 2012 dal titolo evocativo Vite periferiche, costringe l’urbanista ad affacciarsi sulle «storie minime di anime umane che percorrono in tanta solitudine le strade delle grandi città», vite invisibili, «abitanti indistinti e anonimi che pure rendono vive e anzi formano queste città»[86]; e propone pagine di grande significato, anche per i chiarimenti espliciti (non privi di polemica contro l’autoreferenzialità del sapere ufficiale) circa l’assunzione del registro biografico quale vero e proprio metodo e le sue ricadute in termini di politiche di governo delle vite.

 

«Avrei, per descrivere tutto ciò, potuto usare il linguaggio della saggistica, dell’urbanistica (come per tanti anni ho fatto), o della sociologia dei numeri: quanti poveri, quanti ricchi, quante devastazioni di territori, quanti giovani abbandonati all’incertezza del futuro, quanta cementificazione di campagne, quante auto parcheggiate definitivamente ai bordi delle strade, a fronte della lista dei doni promessi e mai mantenuti dalla modernità. (…) Ho avvertito che il compito sarebbe stato quasi impossibile o, probabilmente, inutile. Cifre, numeri e descrizioni non rendono giustizia della intensità e complessità del dolore e della devastazione che ci portiamo dentro e che noi stessi allontaniamo dal nostro orizzonte quotidiano, forse per proteggerci, forse perché ci rendiamo conto della nostra impotenza, forse perché ormai rassegnati.

(…) Per descrivere quanto sta accadendo non potevo che osservare la vita quotidiana, il mondo degli affetti e delle cose care, dell’agonia dei luoghi, della città, attraversare i territori devastati dalla vittoria del pensiero neoliberista e provare a raccontare tutto questo; una storia drammatica affollata di morti e di mostri, che non è detto, in questo caso, che sia a lieto fine. Durante il viaggio mi ha sorpreso la tenacia delle forme di vita umana che resistono, che si organizzano e che non vogliono riproporre semplicemente un altro modello di sviluppo, anzi neppure lo pensano.

Ma chi può mai sottrarsi al sospetto di parlare in ultima istanza per fatto personale? E del resto forse il senso oggi della forma narrazione è proprio questo: smontare, scomporre, moltiplicare gli sguardi sul mondo, produrre l’esigenza di non rassegnazione, esercitare una funzione pedagogica. Dunque, a me pare che narrare non sia un cedimento al personale, all’intimo, al confessionale ma una rivalutazione dell’esperienza singolare della vita umana in cerca di senso, una testimonianza autentica di vita.

(…) Forse il cambiamento in atto che a tratti si intravede avverrà quando sarà condivisa una narrazione in grado di rappresentarlo. Nel frattempo possiamo solo tentare di costruirla, questa narrazione, mettendo insieme i “pezzi” che la comporranno. Per conto mio, non so se in veste di docente di una disciplina che si occupa delle città o se piuttosto in quella di semplice abitante, mi sono deciso a descrivere questo scenario urbano fatto di relazioni, affetti, pene, speranze, luoghi; e questa volta vorrei tanto che qualcuno, tra i lettori, me ne restituisse il senso e me ne spiegasse le ragioni»[87].

 

Una scelta analoga è compiuta da Vicenzo Sorrentino con riferimento alla tragedia dei migranti, nel suo “Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione”. Il registro biografico si mescola qui con quello autobiografico e quello epistolare, in una sorta di “lettera al lettore” dove il valore simbolico del dialogo è assunto con maggiore immediatezza attraverso la scelta di un interlocutore immaginario. L’intento è quello di comunicare il dolore anziché i dati, cercare condivisione emotiva anziché convincimento razionale. Egli si chiede in quali modi è possibile denunciare e provare a contrastare le tendenze alla chiusura xenofoba che così profondamente offendono la dignità umana e rinnegano «le responsabilità che spesso i paesi più ricchi e potenti hanno nell’insorgere delle situazioni di povertà e violenza da cui i migranti fuggono».

 

«In molti modi, naturalmente. Io ne ho scelto uno.

I bambini, le donne e gli uomini che arrivano sulle nostre coste. La loro sofferenza, la loro morte. E’ della nostra disposizione interiore nei confronti di queste persone che intendo parlare. Non delle misure economiche, sociali, politiche necessarie per far fronte alla tragedia a cui stiamo assistendo, ma di quello che sentiamo nelle pieghe più profonde di noi stessi. Questione superflua di fronte all’urgenza di fare qualcosa? Forse no.

Intendo partire dal singolo, per questo ti scrivo.

(…) Naturalmente non sono tanto ingenuo da pensare che l’enorme tragedia che abbiamo davanti a noi possa essere superata semplicemente assumendo quella che, dal mio punto di vista, è una giusta disposizione interiore. Tuttavia credo che quest’ultima sia il punto di partenza per ogni ricerca di soluzioni che abbia a cuore il destino delle persone che arrivano da noi.

(…) Riemerge la centralità dell’interiorità quale spazio in cui affondano le proprie radici le motivazioni profonde, spesso irriflesse, da cui scaturiscono i nostri atteggiamenti politici (o impolitici).

(…) Mi tornano alla memoria alcune immagini, di me bambino, che insieme ai miei compagni mi divertivo a catturare le lucertole per inchiodarle agli alberi sotto casa nostra»[88].

 

L’ibridazione del discorso politico con la componente emotiva del registro biografico ed epistolare consente di parlare di confini e di barriere, di identità e di dignità dell’esistenza al di là delle categorie astratte cui il linguaggio scientifico-razionale è costretto ad attingere: consente di trattare «da ‘fuori’ di un ‘di dentro’»; consente di scoprire, di obbligarsi a scoprire, «che anche l’altro, il diverso, il nemico, può shaespirianamente sanguinare come noi»[89]. Ma consente anche di sfidare temi e prospettive particolarmente scomodi, dove le facili accuse di buonismo e paternalismo rischiano di mascherare tutta l’insufficienza di un approccio razionale che, pur fondamentale per affrontare nel lungo periodo le questioni economico-politiche a monte e causa del fenomeno, tuttavia non riescono a far fronte –nell’immediato- alle tragedie individuali di chi giace in fondo ai mari.

Ancora, Paolo Cendon utilizza il registro biografico per affrontare il tema della fragilità esistenziale, con riferimento non soltanto alla malattia psichiatrica bensì alle molte sfaccettature del disagio fino alle debolezze più comuni. E ad essere messe a nudo, anche in questo caso, non sono tanto le vulnerabilità individuali -che si fanno piuttosto mezzo per dire- quanto le miopie e incongruenze di risposte politiche e giuridiche inadeguate o sorde. Attraverso le storie raccontate Cendon mette alla prova in particolare il sistema civilistico, chiedendosi se i modelli classici della debolezza e della devianza riescano ad essere «attenti alla quotidianità delle persone, alle loro relazioni con il prossimo», alla molteplicità delle categorie di svantaggiati:

 

«detenuti, fuoriusciti del terzo mondo, senzatetto, adolescenti sfortunati, morenti, portatori di dipendenze, disabili fisici o sensoriali, anziani della quinta età, analfabeti cronici. Magari agli stessi cittadini forti, colti nei momenti di pausa. (…) A quali lemmi del codice, dopo il o al manicomio, ricondurre le figure svantaggiate? I riferimenti alla “malattia di mente”, alla “incapacità di intendere e di volere”, erano adeguati? C’era sintonia fra istanze della debolezza, sul piano antropologico, e tutele d’ordine privatistico? Era in grado un individuo “a rischio”, al di fuori dalle mura ospedaliere di riprendere il gusto (e il timone) della sua esistenza? (…) Sicuro trattarsi di “devianti” secondo i classici modelli? Quali supporti, legali e comunicativi, occorrevano qui giorno per giorno? Era in grado l’ordinamento italiano, nella sua veste più canonica, di accorgersi di loro?»[90].

 

I vissuti raccontati rispondono di no, opponendo alla rigidità delle cifre e delle diagnosi ufficiali la necessità di un ordinamento ispirato a solidarietà effettiva, di «risposte scevre da risvolti “stigmatizzati”», di soluzioni tagliate «secondo le caratteristiche, anagrafiche e spirituali, di quella certa persona»: qualche «sospensione di sovranità», se necessario e per il tempo strettamente indispensabile, ma «soltanto “quelle” limitazioni di diritti e libertà, nessun’altra, vestiti fatti su misura». Insomma, «una cittadinanza non tarpata, mai a una sola dimensione»[91].

Nel secondo senso, quello relativo a chi sceglie di raccontarsi in prima persona, assumono interesse quegli scritti autobiografici che alla dimensione intimistica affiancano riflessioni fortemente contestualizzate (spazialmente e storicamente), che pongono temi corali, che più o meno esplicitamente interrogano il “sistema” per mettere in discussione l’adeguatezza e ragionevolezza delle sue regole.

Un grande capitolo è di certo quello della malattia, quale vicenda che, tradizionalmente relegata nella dimensione privata dell’individuo, si pone oggi sempre più spesso come questione anche politica; e ciò su un duplice piano, quello delle cause e quello del suo “governo”.

 

«La dimensione propriamente umana della malattia e della sofferenza non ha niente a che vedere con la sua spiegazione scientifica… Se l’individuo contemporaneo è più esposto alla paura di non sapersi dare una ragione per vivere, e spesso a causa di questa esperienza di sofferenza è colpito da malattie che riguardano anche il suo funzionamento fisiologico, è un problema che ha a che vedere anche con il modo di essere della nostra società»[92].

 

Molte malattie appaiono oggi legate ai contesti di vita e alle politiche di governo dei territori: al concetto di malato si affianca quello di esposto, cioè di persona esposta a condizioni ambientali che possono – se protratte nel tempo – generare malattie (si pensi alla valle di Taranto)[93].

Anche qui si incontrano scritti di studiosi che hanno trovato nel racconto autobiografico una prospettiva diversa e complementare, un sapere esperienziale che consente di umanizzare e integrare l’approccio inevitabilmente parziale del sapere teorico: si pensi agli scritti di Lina Bigliazzi Geri[94] e di Enzo Scandurra[95] sull’esperienza del cancro; a quello di Michela Marzano sull’esperienza dell’anoressia[96]. Ma vi sono anche scritti “comuni” in cui l’impatto politico degli interrogativi posti è forse ancor più esplicito ed efficace.

Lo scritto autobiografico a quattro mani di Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, La cura, prende di petto il tema ambiguo della dimensione “pubblica” e istituzionale della malattia: i due autori raccontano l’irruzione del cancro nella vita individuale e di coppia non tanto o non solo come forma di lotta ai molti tabù che ancora circondano questa malattia quanto, e soprattutto, con l’intenzione di mettere in discussione gli assetti consolidati e più criticabili delle procedure mediche, dell’accessibilità e del regime dei dati sanitari, dei protocolli di individuazione dei tipi di intervento e di cura.

Dopo le difficoltà affrontate per ottenere la cartella clinica e immagini leggibili, in evidente contrasto con la grande enfasi posta oggi sui temi della trasparenza, dell’accessibilità e degli open data, i due autori hanno diffuso i dati in rete per costruire una «cura open source»; e la risposta venuta dal web è stata strabiliante, oltre che utile, a detta degli stessi.

 

«Erano due cd con il logo dell’ospedale. Mentre li inserivo nel lettore del mio computer mi contenevo a stento: avrei finalmente stampato l’immagine del mio cancro. (…) Volevo scavare più a fondo nella riappropriazione del mio cancro, instaurare una relazione intima e aperta, organizzare i dati in modo che avessero senso per me, in modo da poterli rappresentare e visualizzare, far entrare i dati clinici nella mia vita, nella mia arte, nella mia professione, nel modo in cui creo relazioni con chi mi sta intorno. (…) Quello che ho trovato è stato un insieme di file in formato “dicom” (digital imaging and communications in medicine), il quale è, tecnicamente e formalmente, un formato aperto. Ciò non vuol dire che sia un formato inteso per essere comprensibile e usabile dalla gente comune. (…) è un formato per professionisti, per specialisti, per esperti tecnici. Per aprirlo servono software specifici e spesso l’installazione di componenti aggiuntive sul proprio sistema operativo, oltre alla necessità di eseguire configurazioni. Tutto questo solo per aprirlo. (…) Ero arrabbiato. Anche qui, nell’intimità della mia casa, il paziente xyz aveva trovato il modo di frustrarmi, di far valere la sua supremazia sull’essere umano Salvatore Iaconesi. Era riuscito a negarmi la possibilità di appropriarmi delle mie immagini, delle mie informazioni, dei miei dati e di farci quello che volevo, portandoli fuori dall’esperienza amministrativa e burocratica della medicina per inserirli in un contesto più vasto, nella vita complessa degli esseri umani»[97].

 

Ciò che qui interessa non è ovviamente il merito della scelta su come affrontare la malattia, quanto piuttosto il modo in cui viene utilizzato il registro autobiografico. Accanto al bisogno, che taluni espressamente riconoscono, di «ripartire l’angoscia fra tanti per confermare la propria appartenenza al genere umano»[98], vi è anche una vera e propria forma di resistenza e di militanza, cioè una forma di azione che rivendica uno spazio di autonomia per mettere in campo le proprie competenze, capacità ed esperienze rispetto al governo di uno snodo cruciale della propria esistenza. L’intelligenza emotiva ha qui la meglio sulla standardizzazione dei protocolli, sostenendo quel disassoggettamento alla verità scientifica di cui parla Foucault; e la condivisione della narrazione della propria vicenda consente di costruire un’altra storia, diversa da quella che i saperi medici codificati avrebbero imposto[99].

Altri esempi potrebbero farsi. Ad esempio i racconti dei vissuti di migranti: sebbene essi siano più spesso oggetto di raccolte biografiche realizzate da altri, non mancano casi significativi di scritti autobiografici.

 

 

  1. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia.

 

Nelle prime pagine del suo pamphlet autobiografico, Bianciardi questo prometteva ai propri lettori:

 

«Vi darò la narrativa integrale, dove il narratore è coinvolto nel suo narrare proprio in quanto narratore, e il lettore nel suo leggere in quanto lettore, e tutti e due coinvolti insieme i quanto uomini vivi e contribuenti e cittadini e congedati dall’esercito, insomma interi»[100].

 

Ed è questo che in effetti accomuna gli esempi di scritti biografici e autobiografici che ho riportato nei paragrafi precedenti, pur profondamente diversi quanto a temi e contesti. In essi ciò che emerge non è soltanto l’individuo bensì la dimensione intera della persona, non è tanto la vita in sé considerata quanto i modi di vita. Il racconto del vissuto diventa una «forma di attualizzazione dell’esistenza» che si fa a sua volta «orizzonte di verifica»: un «discorso di verità» che spesso non ha nulla a che fare con lo scavo dell’interiorità ma si indirizza piuttosto verso degli «specifici modi di esistenza», verso la «riappropriazione costante del ‘dentro’ a partire dal ‘fuori’»[101].

Quando questo accade, quando cioè è la dimensione intera della persona che emerge dal racconto, essa inevitabilmente interroga il sistema; e le domande poste riconducono tutte, pur tacitamente, alla ricerca di dignità dell’esistenza, alla luce di valori di giustizia sostanziale che prendono forma nella concretezza delle vite vissute nelle pieghe della realtà sociale.

La realtà viene di fatto interrogata da molteplici prospettive, tutte accomunate dal bisogno di governare la fragilità, individuale e collettiva. Si investe sulla condivisione della vulnerabilità e delle capacità ed esperienze da mettere in campo[102]. Sempre emerge, tacitamente o esplicitamente, una specifica posizione rispetto al potere e alle sue istituzioni: talvolta strisciante e silenziosa, altre volte dialettica e interrogante, altre volte ancora di critica aperta e feroce contro i tradimenti e i fallimenti di un intero “sistema”.

In tutti i casi, sia che lo sguardo muova dalle più minute vicende individuali sia che si allarghi su panorami più ampi, la narrazione diventa forma di dissenso verso politiche di governo che si avvertono inadeguate e miopi rispetto ai bisogni delle vite, e a fronte delle quali si rivendica la possibilità di costruire risposte diverse, attingendo anche al patrimonio cognitivo-valoriale delle emozioni e dell’esperienza.

Il racconto delle vite situate diviene allora un modo ulteriore (e più veritiero) di rappresentare l’esistenza, e di porre di fatto la questione della sostenibilità delle condizioni materiali del vivere e –insieme- della democraticità delle regole che dovrebbero assicurarne la dignità.

Il registro biografico e autobiografico consente di trasformare la propria inquietudine o «il proprio dolore in un atto militante»[103]. E in questo senso il racconto assume, come sosteneva Tabucchi, una «funzione di sorveglianza» sul funzionamento della democrazia[104], dal momento che rivendica di fatto la possibilità di accedere a una «scelta del senso non stabilita in anticipo»[105], in contrasto con l’egemonia dei valori e dei significati dominanti.

Si scrive per costruire narrazioni diverse, più veritiere, da quelle egemoniche; o per recuperare frammenti di vite condannati ad essere «scarti»[106] rispetto alla grande Storia, che anche in questo caso diventano tessere potenziali di altri racconti, diversi da quelli ufficiali.

Viene alla mente la metafora utilizzata da Luisa Muraro, del lavorare a maglia utilizzando gomitoli recuperati da vecchi capi opportunamente disfatti: disfare maglie -ella dice- è ricavare dal passato nuova materia prima e renderla disponibile, perché «il vero inizio ha la caratteristica di venire in seconda battuta, dopo qualcosa che c’è stato, venire a salvarlo dalla perdizione ri-presentandolo e iscrivendolo così nella possibilità di essere. Facendolo, dunque, essere»[107].

Mettere in relazione il “dentro” dei vissuti attraverso il loro racconto è rendere nuovamente disponibili gli scarti apparenti (le esperienze della vulnerabilità), così lontani dai racconti ufficiali: è aprire nuove possibilità, poiché i racconti «riaffermano una sorta di saggezza convenzionale circa ciò che è lecito attendersi –perfino (o soprattutto) circa ciò di cui si può prevedere il fallimento, e ciò che si potrebbe fare per rimetterlo in sesto o per venirne a capo»[108].

Ebbene, ho parlato di “scarti”, di frammenti di vita oggetto di racconti “diversi”: racconti altri rispetto alle narrazioni ufficiali dello sviluppo e del progresso, ma anche rispetto a quelle della crisi e dell’emergenza.

Ma dove vanno a finire questi frammenti? Sono davvero niente rispetto al mondo delle politiche di governo delle vite e dei valori e principi da cui queste promanano? In che rapporto stanno, nella tensione dialettica fra diritto e vita, i racconti ufficiali tradotti in testo normativo e quelli silenziosi della vita quotidiana?

Come afferma De Certeau, è in realtà una «falsa inerzia» quella che caratterizza i frammenti dispersi nel quotidiano delle vite, i quali sono piuttosto legati fra di loro da una fitta rete di «equilibri sottili e compensatori che assicurano silenziosamente delle complementarietà». Questo fitto intreccio di indicazioni e di possibilità continuamente esplorate rimane invisibile al potere dominante, orientato a cogliere soltanto «il rapporto fra ciò che vorrebbe produrre e ciò che oppone resistenza»[109].

In questo senso, la narrazione è un veicolo di fuoriuscita dal silenzio.

 

«La resistenza del pensiero e della parola abita nel proprio ‘fuori’, nella trasformazione, nel divenire altro da se stessa e, dunque, nel volgere in ‘problema’ tutto ciò che è saldamente rassicurante. Fin quando si parla e si scrive esistono degli spazi anche minimi di libertà e di resistenza»[110].

 

Gli esempi di biografie e autobiografie che ho citato confermano –mi pare- ciò che la gran parte della letteratura sul tema ha messo in evidenza nel tempo: l’avere a che fare, la narrazione, non soltanto con la dimensione esistenziale dell’individuo ma anche –in connessione inestricabile- con la convivenza umana e le interazioni sociali[111]. Essa è un «processo dialettico continuo di destrutturazione e ristrutturazione del senso (o di porzioni di senso)» da cui dipende la nostra stessa «sopravvivenza di soggetti che partecipano a una comunità»[112]. E il bisogno che la anima -spesso consapevole e volutamente esplicitato-, lo testimonia. Ciò perché, l’ho già ricordato, le pratiche narrative attivano non soltanto collocazione e riconoscimento ma anche proiezione, consentendo interpretazioni e negoziazioni sui bisogni e gli scopi del presente.

È su questo piano che le pratiche narrative rivelano una propria intrinseca politicità, e financo normatività.

La scrittura conduce verso «una verità imprevista… verso vertigini conoscitive inaspettate e per ciò stesso feconde per le esplorazioni cui si voti un’intelligenza curiosa e non indifferente alle più diverse problematicità dell’esistere»[113]: e queste problematicità sono le stesse alle quali sono chiamate a guardare le politiche di governo delle vite, nella ricerca di risposte bifronti in cui la dimensione privata non può non convivere con quella pubblica.

Ma vi è anche una qualità normativa riconoscibile nelle pratiche narrative, se è vero che il diritto non sfugge «dalla propria origine e dal proprio fine nell’esperienza»[114]: tutto ciò che ha a che fare con le vite, attraverso la narrazione giunge a connettersi con la giuridicità.

 

«Le pratiche narrative sono sempre volte, in definitiva, a stabilire o ristabilire un ordine, nei significati e nelle regole, sebbene nel segno di una condivisione che va continuamente rinsaldata e ripattuita. In questa prospettiva è possibile ritenere che tutta l’attività del raccontare che si svolge verso la definizione di un ordine simbolico e comportamentale è “giuridica”. Il mondo delle relazioni sociali potrebbe essere osservato allora come un universo normativo caratterizzato dalla narrazione, in cui i testi narrativi si diversificano nelle loro forme –alcuni codificandosi appunto in leggi- ma che in ogni caso sono tutti di carattere normativo, quantomeno nel contesto dell’attività interpretativa che richiedono»[115].

 

Quando si afferma che il racconto dei vissuti (soprattutto autobiografico) ha il potere di formare al diritto dell’individuo «di sentirsi liberamente e giuridicamente tale, ad essere soggetto», certamente si riconosce l’importanza della narrazione nella vicenda esistenziale ed emancipatrice della persona, quale dato extragiuridico funzionale a un sistema lato sensu democratico. Ma quando si aggiunge che le potenzialità della narrazione spostano in realtà in avanti l’ago della bilancia poiché offrono risposte anche alla persona intera, in una accezione «che oggi può assistere finalmente all’incontro tra l’individualismo democratico e il personalismo»[116], allora ci si affaccia su una dimensione di giuridicità che tocca il cuore del costituzionalismo più esigente.

 

 

  1. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale

 

Le pur sintetiche spigolature che ho tracciato circa l’uso della narrazione biografica e autobiografica sembrano dimostrare quanto accennavo in premessa, circa il valore che i vissuti individuali assumono come parte integrante dell’inveramento dei principi del costituzionalismo democratico. Quella verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa, sulla quale i Padri costituenti fondarono il proprio accordo unanime, è la stessa che emerge di fatto dal racconto dei vissuti; e la straordinaria convergenza valoriale fa di questi ultimi un ulteriore strumento di appropriazione di quei principi, accanto a quello che li rivendica esplicitamente attraverso la protesta e la mobilitazione politica.

Riletti in questa prospettiva, cioè alla luce dei molteplici racconti dei vissuti, i “capitoli” del racconto costituzionale della democrazia sociale si manifestano ancor più chiaramente per quello che sono: i capitoli del rapporto fra il diritto e le vite.

L’intreccio inscindibile di questi due livelli di racconto, quello costituzionale e quello esperienziale, è stato ben intuito da Rodotà nel suo ultimo scritto:            «Quando si insiste sul “racconto della vita” e sulla formazione del pensiero autobiografico, non ci si limita a garantire costruzione, conservazione, comunicazione della memoria, del passato. Si delinea un’attitudine dinamica, ben visibile nel sistema costituzionale italiano (e non solo)»: a cominciare dal riferimento dell’art. 3 allo «sviluppo della persona umana», che «è indicazione dinamica, che implica un dovere pubblico di definire concretamente il contesto all’interno del quale la costruzione della personalità diviene libera e continua, includendo così passato, presente e futuro»[117].

È proprio al concetto di sviluppo della persona, e all’indicazione dinamica che ne deriva, che il racconto costituzionale affida il più esigente e tenace collegamento fra biografia/autobiografia (esistenza) e identità.

Sulla ricerca di sviluppo costante e armonico di questo binomio si costruiscono la trama e i personaggi di entrambi i racconti riguardanti i vissuti: quello costituzionale e quello proveniente dall’esperienza. Essi chiamano in causa il tema della «messa in scena»: nella forma del «chi» mette in scena; quindi del «come»; infine del «quando», in particolare «per quanto riguarda la permanenza degli elementi che si vogliono costitutivi di una determinata identità». E’ il tema del «chi», divenuto «particolarmente significativo di fronte alla separazione tra autonomia e intenzionalità della persona e costruzione di una sua identità socialmente rilevante»[118]. Ed è anche il tema della fisionomia dell’interlocutore “pubblico” di quelle identità[119].

Se su questa incessante ricerca si basa l’assonanza fra il racconto costituzionale e i racconti provenienti dai vissuti, vi è un terzo racconto che si pone oggi in una posizione di evidente e marcata dissonanza: quello delle politiche dominanti (rectius: neoliberali), che scaturisce dal fatale compromesso fra democrazia e capitalismo[120]. Questo è il racconto della crisi dello Stato sociale e della rappresentanza politica, della primazia del mercato e della finanza e dell’indebolimento dei circuiti di decisione democratica, della proliferazione delle carte dei diritti e del contemporaneo sgretolamento delle condizioni del loro esercizio; è il racconto di un diritto costituzionale divenuto prigioniero degli interessi da realizzare, e trasformatosi da «scienza critica» a «studio arreso delle dinamiche politiche ed economiche»[121].

L’intreccio perverso fra le vicende interne legate alla crisi della rappresentanza politica, dei corpi intermedi e dello Stato sociale e quelle esterne legate ai vincoli sempre più discussi e discutibili provenienti dalle scelte economiche e finanziarie dei mercati europei e internazionali ha determinato un drastico allontanamento dai principi e valori costituzionali: se già nei primi anni ’90 Giorgio Berti lamentava la progressiva sostituzione della «contemplazione del potere» alla «contemplazione dell’uomo», con la conseguente assunzione dell’organizzazione politico-amministrativa quale valore supremo in sé e la relegazione delle libertà individuali e sociali in una posizione di destinatarietà[122], le «ideologie giuridiche del neoliberismo» hanno spostato ulteriormente l’asse di alcuni paradigmi fondamentali del racconto costituzionale sulla democrazia sociale[123].

Questo spostamento costituisce oggi il nodo centrale della discussione sulla democraticità e sostenibilità delle politiche di governo delle vite, e chiama in causa la progressiva soggezione degli ordinamenti interni a poteri decisionali e di controllo sottratti al circuito democratico. In questo quadro il pubblico e i privati assumono ruoli ambivalenti, ciascuno alle prese con il proprio paradosso: quello di un apparato statuale via via più pervasivo e soffocante nei confronti degli individui, ma anche -nel contempo- “debitore” nei confronti di poteri extranazionali ai quali ha ceduto porzioni sempre maggiori di sovranità; quello di un cittadino che, mentre vede accrescere le proprie garanzie di “buon consumatore”, subisce nel contempo la compressione e vanificazione dei diritti sociali (primo fra i quali il diritto al lavoro)[124].

Complice l’annosa vicenda legata alla riforma di un sistema elettorale da tempo incapace di restituire alle assemblee elettive legittimazione sostanziale e capacità di rappresentazione degli interessi, sono state progressivamente fiaccate quelle funzioni di indirizzo politico, di programmazione e pianificazione nelle quali doveva esprimersi l’essenza della sovranità nazionale e della rappresentanza politica[125]: da qui l’ulteriore ambivalenza dei ruoli, individuata nell’affiancamento della crisi del rappresentato alla crisi del rappresentante[126]. Né l’attenzione che viene posta, oggi nuovamente, sull’arricchimento degli elenchi dei diritti individuali sembra compensare la ferita sempre più grave inflitta all’eguaglianza sostanziale: l’allargamento delle carte dei diritti con nuove figure non soltanto rischia di alimentare nuove logiche individualistiche, ma mette in atto un evidente paradosso laddove affiancato a politiche che contemporaneamente -su altri piani- ne svuotano l’effettività, privandole delle precondizioni materiali di carattere sociale ed economico. Non è affatto un caso che la retorica politico-giuridica delle carte e dei decaloghi dei diritti, ma anche quella di certe malintese forme di democrazia diretta, si facciano più suadenti proprio nei frangenti in cui le vicende socio-economiche opprimono i più e li escludono dalla costruzione e dal controllo delle scelte fondamentali.

In questo terzo racconto lo spostamento di asse fra il diritto e le vite, fra la trama e il suo protagonista (la persona e la sua esistenza), è evidente. Questa trama, tanto più se riguardata alla luce delle altre due narrazioni, sembra prospettare il ritorno alla prospettiva individualista ottocentesca, quella della persona nella nuda vita e non nella storicità e concretezza dell’esistenza. Nello scenario di questo racconto, l’obiettivo corale della «esistenza libera e dignitosa» della persona è soppiantato da un nuovo garantismo efficientista e legalitario, che segmenta -isolandoli- i frammenti di vita dell’individuo (consumatore, malato, disoccupato, ecc.). L’eguaglianza rimane una dimensione incompiuta «che si insedia nello stato apparato ma si arresta alle soglie della società»[127]; la dimensione esistenziale e situata della persona è schiacciata fra gli imperativi extranazionali della competizione economica e dell’autoritarismo neoliberista e i dilemmi nazionali della governabilità.

Ebbene, la smaccata dissonanza di questo racconto rispetto agli altri due non è casuale: il racconto costituzionale e quello proveniente dai vissuti nascono entrambi dall’esperienza della vulnerabilità e dalla condivisione di visioni e valori circa il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Del resto è questo il senso più profondo dell’origine della Costituzione italiana nell’esperienza della Resistenza antifascista, ben al di là del dato storico-simbolico: la testimonianza della aderenza del modello della democrazia sociale alla richiesta di un diritto “umano”, un diritto incarnato e ragionevole proveniente dalle vite. Oggi come allora.

La Resistenza fu infatti, soprattutto, «momento di paragone e di emersione delle questioni che si sentivano più rilevanti per il futuro (…) Non si trattava soltanto di restaurare il quadro e l’impianto liberale dei diritti, bensì di costruire, anche su questo terreno, qualcosa che avesse i caratteri d’una sostanziale novità»[128]. E questa novità fu duplice: da un lato, vi era l’idea di una cittadinanza piena che vedesse il cittadino

 

«non solo come soggetto dei riconquistati diritti ma come protagonista attivo di processi di autogoverno, riconosciuto in una qualità di lavoratore che assumeva dignità fondativa dell’intero assetto dello Stato». Dall’altro «l’aspirazione ad una democrazia integrale, intesa non tanto nel senso di una radicalità democratica delle scelte, quanto soprattutto della pervasività di una democrazia alla quale nessun luogo doveva essere precluso. E quindi: una democrazia non come obiettivo raggiunto una volta per tutte, quanto piuttosto come processo continuo. Per ciò il programma democratico “eccede” sempre le possibilità di realizzazione immediata, perché deve salvaguardare una tensione verso altri e più lontani obiettivi»[129].

 

Vi è, in questa “eccedenza”, il tratto più significativo e fecondo del racconto costituzionale, perché indicativo di una tensione costante verso uno svolgimento dinamico e mai compiuto, da rinnovare costantemente. Come ricordava Calamandrei nel celebre richiamo a una rivoluzione non compiuta ma che comincia, la Costituzione italiana si differenzia in questo da altri documenti costituzionali proprio perché non sanziona definitivamente una fase, chiudendola in formule giuridiche, ma si pone al principio di un’epoca per aprirla; non si limita a definire un quadro organizzativo e una tutela dei diritti, ma si immerge nelle contraddizioni della società, individuando principi e regole che consentano alla nascente Repubblica e alle istituzioni a venire di fare i conti con quelle contraddizioni e di adoperarsi per rimuoverle.

Si trattava insomma di un “programma” costituzionale dai contenuti volutamente eccedenti, perché destinato a rimanere aperto alla dimensione storica del reale nella quale le esistenze sono calate. E gli strumenti attuativi di questa eccedenza erano affidati a formule in grado di mantenere salda la connessione fra il diritto e le vite, fra i cittadini e le loro istituzioni, fra le politiche di governo delle vite e il mutare delle vulnerabilità, delle situazioni generative delle diseguaglianze, degli ostacoli al soddisfacimento dei bisogni.

L’eccedenza etica del racconto costituzionale della democrazia sociale, che veniva dall’antifascismo, non può non richiamare l’eccedenza insita nei vissuti, anch’essa etica perché proveniente dagli stessi valori di giustizia sociale e di dignità dell’esistenza: è l’eccedenza che reclamano oggi le vite in reazione alle politiche neoliberiste e tecnocratiche, e che nel rivendicare la “qualità normativa” dell’esperienza di fatto ridanno corpo a quelle stesse formule di tipo pluralistico-partecipativo e solidaristico-cooperativo alle quali era stato affidato il dinamismo del programma costituzionale.

Se è così, se cioè il racconto costituzionale e quelli provenienti dall’esperienza mantengono ancora oggi una corrispondenza ben salda, la dissonanza del terzo racconto offre indicazioni molteplici e forse non banali.

Una di queste riguarda certamente la deriva riduttiva e fuorviante nella quale è scivolata la gran parte del dibattito sulle riforme costituzionali degli ultimi decenni, in un confronto miope fra prospettive entrambe semplificanti e monche: quella che brandisce la presa d’atto della “inattuazione” come argomento di un riformismo necessario per ovviare alla vecchiaia e inadeguatezza della Costituzione; quella che ne difende sic et simpliciter il rispetto, rifiutando l’equazione fra violazione e inattuazione e rivendicando il ritorno al testo costituzionale. Così, se da un lato le proposte di riforma si riducono sempre più spesso a operazioni di «ingegneria costituzionale senz’anima» che guardano «alla Costituzione come a una macchina, ignorando del tutto le idee fondative che la percorrono e la sua natura di “programma costituzionale”»; dall’altro lato anche taluni impeti estremi di difesa contribuiscono ad alimentare una «rappresentazione estenuata della Costituzione», che si tinge facilmente con i colori della conservazione e della difesa nostalgica quando è fondata «esclusivamente nel passato, quasi che oggi non vi sia più terra per le sue radici»[130].

I “racconti del possibile” provenienti dai vissuti stanno a dimostrare che di quella terra ve ne è ancora, e che essa è viva: disidratata e nel contempo fertile. E il fatto che in più di una occasione le proposte di revisione costituzionale siano state approvate dal Parlamento e respinte poi dal voto referendario sta a dimostrare la rilevanza e attualità dei racconti provenienti dai vissuti, quelli che un’oligarchia politica evidentemente guidata da altri valori aveva dimenticato di considerare. Si potrebbe dire, per riprendere l’espressione di Capograssi, che è l’esperienza che preme, con gli strumenti che ha, per impedire di dimenticare «la realtà del reale».

Se la partita dell’attuazione e delle riforme costituzionali è ormai generalmente vissuta come una sorta di gioco a due parti, fra “il diritto e la politica di ieri” e “il diritto e la politica dell’oggi”, l’irrompere delle esistenze e dei loro racconti (costantemente pretermessi ma tenacemente riemergenti) pretende di riportare in asse un gioco che prevede invece tre parti: le vite storicamente situate, immerse nel ribollire della realtà, fungono da cartina di tornasole del confronto fra gli altri due protagonisti[131].

Il fatto è che questo “gioco” non ammette vincitori. Tutti si perde o tutti si vince. E’ in fondo questo che intendeva La Pira con l’utilizzo della nota metafora dell’edificio: una Costituzione crolla se «c’è sproporzione fra la reale natura umana, la reale struttura del corpo sociale e la volta giuridica»[132]. Sono questi i tre pezzi dell’edificio -o, se si vuole, i tre racconti del rapporto fra il diritto e le vite- che chiedono di essere mantenuti in costante proporzione. Ma in che modo? Come orientarsi fra gli interventi di manutenzione e di cambiamento pur necessari?

È qui che può rintracciarsi un’indicazione ulteriore, forse la più interessante. La mai tramontata assonanza fra il racconto costituzionale e quelli provenienti dai vissuti significa qualcosa di più di una semplice conferma della persistente tenuta dei principi costituzionali.

Se alla base delle esperienze riconducibili ai vissuti e ai molteplici fenomeni di reazione che ho rammentato vi sono quegli stessi paradigmi su cui si fondano il programma costituzionale della democrazia sociale e i relativi principi, allora vuol dire che questi stessi principi -pur soffocati, quando non violati, dalle politiche pubbliche- continuano a rispecchiare la realtà e i bisogni dell’esistenza ma anche a ricevere da questa alimento: essi ricevono cioè continue indicazioni sulla direzione nella quale orientare le attuazioni concrete del programma costituzionale, indicazioni necessariamente mutevoli perché storicamente mutevoli sono i bisogni e le situazioni generative degli ostacoli al pieno sviluppo della persona.

La capacità conformativa dei principi costituzionali, se per un verso è così pesantemente messa in discussione dai cultori del revisionismo e in effetti indebolita dalla forza di valori antagonisti a quelli della democrazia sociale, per altro verso è reclamata e tacitamente incorporata dai racconti dei vissuti: ne è conferma, come ho ricordato più sopra, il crescente «uso alternativo» della Costituzione da parte dei movimenti di reazione; ne sono conferma i frammenti di diritto “incarnato” che vanno emergendo nelle pieghe dell’ordinamento[133]; e ne sono conferma, infine, le normatività implicite nei racconti dei vissuti.

Il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. E se i vissuti delle persone situate premono oggi per farsi portavoce della Costituzione in opposizione ai racconti di tipo egemonico, occorre chiedersi se abbia ancora un senso limitarsi a parlare di attuazione o non si debba affiancare una prospettiva nella quale consentire la Costituzione, nel senso di mantenerne aperto il carattere dinamico ed eccedente.

Nell’assonanza fra il programma costituzionale e i racconti dei vissuti risiede la testimonianza forse più significativa della “lungimiranza” sovente attribuita ai Padri Costituenti: uno sguardo circolare, in quanto capace di scrutare avanti mantenendo costante l’attingimento da un passato che si fa così continuamente presente; ma uno sguardo anche permeabile, perché in grado di lasciarsi riscrivere continuamente dall’intelligenza emotiva dell’esperienza, che è forma storicamente situata dell’esistenza[134].

E tuttavia questa eccedenza dei principi costituzionali, che pure richiama l’eccedenza di creatività collegata all’esperienza del vivere, ne determina insieme la forza e la fragilità: come lucidamente ammetteva Rodotà, «proprio perché connotato da tante “eccedenze” il programma costituzionale corre sempre il rischio d’una ripulsa, o d’un fallimento, perché esige una forte e comune identificazione di tutte le forze chiamate a realizzarlo»[135].

E’ questo il destino nobile e fatalmente fragile dei principi: se alle regole si ubbidisce, ai principi si aderisce. Essi implicano un atteggiamento attivo, la condivisione di un ethos[136].

Ma questo è anche ciò che differenzia i principi dai valori, concetto affine ma profondamente diverso, che tuttavia piace di più ai racconti egemonici del potere. Il principio

 

«è un bene iniziale che chiede di realizzarsi attraverso attività conseguenzialmente orientate (…) ha contenuto normativo rispetto all’azione o al giudizio (…) il criterio di validità dell’azione e del giudizio è la riconducibilità logica al principio»[137]. Al contrario, il valore è «un bene finale che sta innanzi a noi come una meta che chiede di essere perseguita attraverso attività teleologicamente orientate (…) “deve valere” e perciò contiene l’autorizzazione all’azione o al giudizio (…) il criterio di legittimità dell’azione o del giudizio non è nel valore in quanto tale ma nell’efficienza rispetto al valore-fine, nel successo nella sua realizzazione»[138].

 

Non è difficile intravedere le ragioni della maggior confidenza che le politiche di asservimento delle vite hanno con i valori piuttosto che con i principi, pur usando i due concetti in modo promiscuo. Il più nobile dei valori può giustificare la più criticabile e ingiusta delle azioni, poiché il fine contiene in sé la giustificazione di ogni agire che risulti efficace: la guerra preventiva in nome della pace, la guerra umanitaria in nome dei diritti umani, ma anche la competizione in nome dell’efficienza, il decisionismo autoritario per sconfiggere le crisi, l’indebitamento e la precarizzazione per difendere il libero mercato e il benessere illusorio del consumo.

Ciò che oggi consente ai fautori del revisionismo di sostenere la decrescente capacità conformativa dei principi costituzionali è la surrettizia e progressiva sostituzione dei valori non scritti sui quali si era fondato il patto condiviso in Assemblea Costituente con valori altri, profondamente diversi, che portano di fatto a svuotare quei principi. Non stupisce che una nuova schiera di valori sia oggi sbandierata con grande enfasi nei settori più vari del vivere, mediante termini e concetti polisenso utilizzati sovente in modo ambiguo (libero mercato, competizione, consumo, efficienza, legalità[139], valutazione, internazionalismo, ecc.); e che questi valori siano spacciati per altrettanti principi, così da legittimare la asserita necessità di un agire politico conseguente.

 

«In sintesi, si potrebbe dire così: i valori, in quanto stanno davanti a noi, ci attirano; i principi, in quanto li abbiamo dietro di noi, ci sospingono. I primi ci indicano la meta, ma non la strada; i secondi, la strada, ma non la meta… L’uomo “di valori” è colui che mira al passo ultimo; l’uomo “di principi”, colui che si occupa dei passi intermedi. Due etiche incompatibili sono a confronto: l’una riguarda le premesse del nostro agire (i principi); l’altra le conseguenze (i valori)… Nella condotta della vita, i principi impegnano, i valori affrancano»[140].

 

La richiesta di un diritto incarnato che proviene dai racconti dell’esperienza e della vulnerabilità continua a postulare la necessità di principi per costruire i propri “passi intermedi”, e in particolare di principi di democrazia sociale: principi permeabili alla storia, che consentono passi mai definitivi ma coerenti con un’etica della responsabilità che li mantenga annodati ai bisogni e alla dignità dell’esistenza; passi che rinunciano all’ambizione illusoria di conoscere la meta finale ma intuiscono la direzione in cui muoversi; passi incerti ma radicati nel terreno sul quale si svolgono le esistenze, passi che in quel terreno possono resistere ai venti contrari.

Da ciò deriva che il diritto “incarnato”, quello che intende porsi al servizio dell’esistenza, non può che essere oggetto di continua invenzione; intendendo quest’ultima nel senso del latino invenire, trovare, imbattersi, scoprire. Si tratta, come afferma Grossi, di «una verità indubbiamente elementare ma altrettanto indubbiamente elusa» da quanti ancora difendono un intatto verbo normativistico: il diritto non può intendersi «come qualcosa che si crea da parte del potere politico ma come qualcosa che si deve cercare e trovare nelle radici di una civiltà, nel profondo della sua storia, nella identità più gelosa di una coscienza collettiva»[141].

L’eccedenza etica e dinamica che connota la Costituzione la rende una delle testimonianze più espressive di questa capacità di invenzione e ritrovamento. Ma ciò non basta; e la vera sfida consiste nel continuare ad attingere dal racconto costituzionale gli strumenti per scrivere un diritto “umano”, e scongiurare (oggi, purtroppo, combattere) il diritto “disumano”.

L’attenzione si appunta allora sugli snodi di connessione fra l’esistenza e il diritto, prima ancora che sui contenuti specifici di questo, ossia sulla necessità di un «relazionamento costante fra la società e le sue istituzioni»[142], che consenta di attingere al serbatoio dei vissuti le indicazioni fondamentali e storicamente mutevoli sulle politiche da costruire.

Non è in fondo questo il senso ultimo cui alludono l’art. 2 e l’art. 3, comma 2, della Costituzione? Affermare che la dimensione pretensiva e individualistica dei diritti non può andare disgiunta da quella solidaristica e comunitaria dei doveri, e che il pieno sviluppo della persona e la sua partecipazione effettiva dipendono dalla continua rimozione dei fattori economici e sociali che ostacolano l’eguaglianza sostanziale, non significa forse ammettere che il diritto deve mantenersi permeabile alle vicende dell’esistenza, non creando ma cercando e trovando risposte credibili ai bisogni del vivere? Se gli altri articoli della prima parte della Costituzione mirano a questo obiettivo (di dare risposte ai bisogni) fissando garanzie per talune situazioni specifiche che ben potevano essere immaginate a priori come fondamentali per lo sviluppo della persona (la scuola, il lavoro, la salute, ecc.), l’art. 2 e il secondo comma dell’art. 3 volevano essere qualcosa di più: la valvola che mantiene aperto il serbatoio dell’esperienza concreta del vivere e delle sue vulnerabilità, un serbatoio mai richiudibile e mai compiutamente catalogabile nei suoi contenuti mutevoli, al quale il diritto deve umilmente continuare ad attingere pena il suo allontanamento dalla realtà e dalla persona. E’ questa ancora oggi, mi pare, l’intuizione più straordinaria di tutto l’impianto costituzionale.

Ammettere questo tipo di relativismo significa rimettere al centro del costituzionalismo giuridicità un progetto più ampio di comunità, in cui la compartecipazione alla sorte dell’altro è forma di riconoscimento che deve tradursi in criterio di organizzazione dei rapporti sociali[143].

Riappare qui tutta la peculiarità della struttura degli artt. 2 e 3 Cost, quali valvole collegate appartenenti a un unico serbatoio, l’esistenza, che deve rimanere costantemente attingibile. Come è stato osservato, la formulazione di questi articoli consente il «passaggio dal punto di vista esterno al punto di vista interno, ossia [la] stabilizzazione del punto di vista morale all’interno del diritto positivo»[144]. Essi hanno cioè la duplice qualità della «appartenenza necessaria insieme al diritto e alla morale»[145]: essi «non sono… ius normatum, ma iustitia normans»[146]. Valvole, appunto. Da mantenere aperte, pena l’asfissia del diritto in un formalismo senza vita.

La solidarietà legata alla giustizia è la forma comune di questo complesso di valvole collegate: una dimensione “intera” in cui essa è insieme «orientamento individuale necessitato, che cioè non si può non assumere a prescindere da una pur auspicata inclinazione individuale», e orientamento delle più generali finalità dell’agire pubblico; e consente di «condividere lo stare insieme in società con i costi anche individuali per bilanciare adeguatamente il “peso” dell’esistenza collettiva, persino oltre i sempre più angusti confini della statualità»[147].

In questa dimensione intera, la capacità conformativa dei principi costituzionali non è data dalla forza formale di questi bensì dalla misura e dalla continuità del flusso di attingimento al serbatoio dell’esistenza.

Così, l’imperativo della «solidarietà economica e sociale» chiede di mantenere aperto il costante riorientamento dei fini sociali indicati nella parte economica della Costituzione, in particolare attraverso le valvole della cooperazione e della programmazione. Ma ciò in una prospettiva unitaria che contempli anche la «solidarietà politica», intesa come un certo tipo di responsabilità politica, fondata sul «significato solidaristico del decidere»[148]: una responsabilità che non può non farsi risalire a quel principio cui si riferiva Jonas, come obbligo di cura dei bisogni e interessi dell’esistenza da parte di chi è situato in posizione di potere (e dunque di influenza) rispetto ad essi; ma una responsabilità, anche, che accetti di rideclinarsi come dimensione “comune” benchè differenziata, guardando alle capacità e ai doveri sia individuali che collettivi, sia dei privati che delle istituzioni e degli Stati, in una circolarità in cui il pubblico renda conto delle scelte fatte e i privati rendano conto – a loro volta – del modo di gestire gli strumenti messi a disposizione dal pubblico e di esercitare alcuni diritti (come l’attività economica).

Il concetto di “solidarietà politica” è assai più ampio ed esigente di quello di “responsabilità politica”: il primo è la valvola che impone di mantenere il secondo aperto alle vicende dell’esistenza, ben oltre il recinto dei noti e stanchi argomenti legati alle vicende della “rappresentanza”; è la valvola che impone di assumere il paradigma della cura quale strategia politica di tipo solidaristico e cooperativo per dare forma alle «parti non auto-applicabili» della Costituzione[149], affinché la fitta rete delle fragilità che assillano la persona possa tradursi in altrettante politiche pubbliche fra loro dialoganti.

Ugualmente chiaro, nel disegno dei Costituenti, era il senso della valvola partecipativa disegnata dall’art. 3, comma 2, Cost.: l’ancoramento all’uguaglianza sostanziale, e dunque alla concretezza storicamente mutevole delle situazioni generative della diseguaglianza, fanno della partecipazione effettiva un vero e proprio strumento di giustizia sociale, obiettivo ultimo dell’impalcatura statuale ben oltre la garanzia dei diritti individuali e lo sviluppo della persona in sé considerata[150]. In questa prospettiva, le pre-condizioni materiali della capacità di prendere parte alla vita politica, economica e sociale del Paese (e dunque della cittadinanza) dovevano essere la garanzia più alta e duratura del radicamento sociale del modello di convivenza prefigurato dalla Costituzione. Prima ancora che un insieme di istituti giuridici, la partecipazione aspira ad essere metodo di governo della complessità delle vite, quale ingranaggio stabile dei processi di costruzione, attuazione, valutazione e controllo delle politiche pubbliche: un metodo che determina la sostenibilità delle decisioni politiche ben più di quanto non facciano i parametri economici (ai quali si fa invece più spesso riferimento) [151].

Dalla partecipazione alla presenza, si potrebbe dunque dire, assumendo la seconda quale categoria più esigente che va oltre la prima, la esplode in una pluralità di forme e le incorpora, guardando alle premesse e agli esiti più che alle categorizzazioni.

E’ in questo senso che il concetto di “esperienza giuridica” può tornare oggi ad offrire indicazioni preziose per il riavvicinamento del diritto (in particolare il diritto costituzionale) all’esistenza[152]. Riconnettere il diritto con «l’esperienza sparsa della vita»[153] significa sradicare il mito mendace della sua neutralità, funzionale alle strutture del potere e facile preda del totalitarismo[154]; significa recuperare una riflessione giuridica capace di porsi al servizio del mestiere di vivere, come oggetto di apprendimento, luogo dell’uomo e non del potere, strumento disponibile e non imposizione insostenibile[155].

Del resto, non possono dimenticarsi le lezioni apprese sugli effetti devastanti che si producono quando il diritto e la politica si allontanano dall’esistenza. Auschwitz è uno dei simboli, il più feroce, di ciò che può farsi in nome di uno Stato che si ribalta su sé stesso, rifiutandosi all’uomo e traducendosi nell’offesa più grave alla vita. Quando il diritto si allontana dall’esistenza (e dai valori fondativi tanto di questa quanto delle regole fondamentali che la governano), ovvero si allontana da quel senso profondo «per il quale le idee e i concetti sono fatti per gli esseri umani, per affiancarli e orientarli nelle loro vicende, che sono spesso conflitti, allora… “la storia procede come può” e tutta l’esperienza giuridica -e dentro di essa la medesima scienza- può essere concepita come semplice strumento, come mezzo per perseguire fini disparati»[156].

Dall’esperienza costituente in poi, fino alle esperienze più minute del vivere quotidiano, il monito sembra dunque ancora lo stesso: il sistema politico e giuridico non può non essere il momento del «pensare che l’uomo fa di sé stesso, della vita, della storia, del mondo, mentre vive sé stesso secondo idee umane. Le sollecitazioni etiche che l’esperienza rivolge allo Sato sono nient’altro che un richiamo a questo essere umano dello Stato, anzi a questo doversi pensare dello Stato anch’esso secondo idee umane»[157].

In questo senso si può dire che i racconti dei vissuti rilanciano tacitamente quel “mito politico” cui è stata spesso associata l’esperienza costituente: essi forniscono quel bacino di narrazioni comuni che forniscono «significatività alle esperienze politiche dei membri di un determinato gruppo sociale», in una prospettiva in cui «il concetto di significatività indica la difesa dall’indifferenza nello spazio e nel tempo»[158]. Perché nella non-indifferenza sta il riconoscimento della dignità. Il mito sottrae le cose ultime alla distrazione della Storia e conferisce loro un valore fondante, poiché origina appunto dalla dignità dei «bisogni pratici, di cui non si ha sempre chiara coscienza, da intuizioni nebulose che pure hanno elementi di verità, da istinti oscuri, ma profondi». Può dunque

 

«segnare il principio di un cammino che conduce alla realtà, non solo scoprendola, ma addirittura creandola (…) animando ad ardimenti che il ragionamento esatto ma freddo farebbe isterilire, sviluppando come da un embrione che la racchiude e la cela, una sapienza che a poco a poco da inconsapevole diventa consapevole»[159].

 

Il particolare mito politico cui ha attinto l’Assemblea costituente è una grande biografia plurale e dinamica, destinata in quanto tale a plurimi itinerari di sviluppo. Questa biografia, che le valvole costituzionali di cui ho parlato dovevano mantenere aperta e continuamente attingibile, non parla più del concetto astratto di “uomo” né del concetto di “popolo” legato all’idea egualitarista del passaggio dal “pochi” al “tutti”[160], che ha finito per generare altrettanta astrattezza. Questa biografia parla di persone storicamente situate che, con la forza dei fatti che le riguardano, rilanciano continuamente il conflitto fra l’uguaglianza formale di tutti e la singolarità delle differenze di fatto; persone che reclamano presenza oltre che risposte, autonomia relazionale oltre che diritti.

I fenomeni di reazione e le forme di narrazione di cui ho parlato suggeriscono proprio questo: il rifiuto della posizione in cui le politiche egemoniche tendono a relegare la persona, quale individuo assente, asservito o antagonista; e la rivendicazione di una persona presente, di una «cittadinanza interiore» prima ancora che giuridica e politica, quale dimensione personale fatta di conoscenze dell’umano e di consapevolezza del proprio e altrui valore[161].

 

 

[1] P. Marsocci, Uguaglianza e memoria costituzionale di un legame costituzionale, in Costituzionalismo.it, n. 3/2017, pp. 95 e 97.

[2] V. ad esempio la severa critica avanzata da A. Pugiotto, Quando (e perché) la memoria si fa legge, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare (a cura di G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi), Jovene, Napoli, 2009, vol. V, pp. 2345 ss.

[3] P. Marsocci, op. cit., p. 97.

[4] P. Marsocci, op. cit., p. 108, riprendendo il pensiero di P. Ricoeur.

[5] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, Torino, Bollati Boringhieri, 2009, p. 9.

[6] L. Muraro, Al mercato della felicità, Napoli-Salerno, Orthotes, 2016, p. 21.

[7] P. Jedlowsky, Il sapere dell’esperienza. Fra l’abitudine e il dubbio, Roma, Carocci, 2013, p. 73.

[8] P. Barcellona, Il sapere affettivo, Reggio Emilia, Diabasis, 2011, pp. 76 e 58.

[9] A partire dalle note pagine di Benjamin sulla «atrofia dell’esperienza», sono molti gli autori che oggi ne sottolineano l’eclissi, il furto. V. fra gli altri G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino, Einaudi, 2001.

[10] G. Forti, La cura delle norme. Oltre la corruzione delle regole e dei saperi, Milano, Vita e pensiero, 2018, p. 90, citando R. Sennet, La cultura del nuovo capitalismo, Bologna, Il Mulino, 2006, p. 144.

[11] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 113.

[12] P. Jedlowsky, op. ult. cit., pp. 92-93.

[13] P. Marsocci, op. cit., p. 112.

[14] P. Grossi, L’invenzione del diritto, Roma-Bari, Laterza, 2017, p. 53. «Gli articoli della nostra Carta, subito dopo la conclamazione segnata nel primo, non abbandonano il popolo italiano nella solitudine astratta di un modello; al contrario, lo immergono nella carnalità dell’esistenza, dandogli una sostanza, dei contenuti storicamente concreti. I suoi componenti -uomini e donne- sono creature carnali, sorpresi nelle trame di una vita quotidiana fatta di ideali ma anche di interessi e bisogni troppo spesso difficili da soddisfare. Sono loro i protagonisti dei ‘principii fondamentali’ e della ‘prima parte’, ed è grazie a loro -e ai principii e regole che li riguardano da vicino- che il popolo sovrano lascia la rarefatta immagine di un mero simbolo per assumere, nella effettività del sistema costituzionale, le fattezze di una creatura storica».

[15] P. Jedlowsky, Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali, Roma, Carocci, 2017, pp. 33 e 39.

[16] G. Dossetti, La ricerca costituente 1945-1952, a cura di A. Melloni, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 101-102.

[17] G. Dossetti, ivi, p. 105.

[18] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. 14.

[19] S. Cotta, Persona (filosofia), in Enc. Dir., XXXIII, Milano, Giuffrè, 1983, p. 169: «la persona è sé stessa, e ha integrale coscienza di sé, solo quale ente-in-relazione».

[20] S. Rodotà, Perché laico, Bari, Laterza, 2009, p. 138. In questo senso v. già le illuminanti pagine di G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, Padova, Cedam, 1994, p. 401, per il quale «la pari dignità si collega con la presenza dell’uomo nella dimensione sociale», e pertanto «l’uguaglianza dell’individuo di fronte alle leggi e all’ordinamento giuridico si raggiunge attraverso il concetto sociale dell’individuo». Sulla dignità come fine e confine della libertà v., fra gli altri, A. Ruggeri, A. Spadaro, Dignità dell’uomo e giurisprudenza costituzionale (prime notazioni), in V. Angiolini (a cura di), Libertà e giurisprudenza costituzionale, Torino, Giappichelli, 1992, p. 22; A. Pirozzoli, Il valore costituzionale della libertà, Roma, Aracne, 2007.

[21] S. Rodotà, Antropologia dell’«homo dignus», in Riv. crit. dir. priv., 2010, pp. 547ss.; e Id., Il diritto di avere diritti, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 179ss.

[22] S. Rodotà, Dal soggetto alla persona, Napoli, Editoriale Scientifica, 2007, pp. 15ss.

[23] Sulla figura dell’homme situé v. G. Burdeau, Democrazia, Enciclopedia del Novecento, www.treccani.it.

[24] P. Barile, Uguaglianza e tutela delle diversità in Costituzione, in Quad. cost., n. 1, 1994, p. 53.

[25] Vi sono passaggi ben noti, nei lavori dell’Assemblea costituente, in cui si è insistito su questo. Si pensi per tutti a quello in cui La Pira, muovendo dalla necessità di superare l’impostazione del liberalismo individualistico del secolo precedente, propose una formula che doveva esprimere l’inscindibile connessione fra il concetto classico di libertà e i suoi risvolti positivi: «Tutte le libertà garantite dalla presente Costituzione devono essere esercitate per il perfezionamento integrale della persona umana, in armonia con le esigenze della solidarietà sociale ed in modo da permettere l’incremento del regime democratico, mediante la sempre più attiva e cosciente partecipazione di tutti alla gestione della cosa pubblica» (Assemblea Costituente, Commissione per la Costituzione, prima sottocommissione, 165ss.). Fra le molte riflessioni, v. per tutti: L. Carlassare, Forma di Stato e diritti fondamentali, in Quad. cost., 1995, p. 45; Id., Persona, in Iter, n. 8/2000, Roma, Treccani, p. 25; G. Ferrara La pari dignità sociale (Appunti per una ricostruzione), in Studi in onore di Giuseppe Chiarelli, a cura di G. Zangari, Milano, Giuffrè, 1974, vol. II, pp. 1089ss.; N. Occhiocupo, Liberazione e promozione umana nella Costituzione, Milano, Giuffré, 1988, in part. pp. 31ss.; U. Rescigno, Persona e comunità. Saggi di diritto privato, Bologna, Il Mulino, 1966.

[26] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 58-59.

[27] P.L. Zampetti, L’art. 3 della Costituzione e il nuovo concetto di democrazia partecipativa, in Studi per il ventesimo anniversario dell’Assemblea Costituente, II – Le libertà civili e politiche, Firenze, Vallecchi, 1969, p. 517.

[28] S. Rodotà, La vita e le regole, Milano, Feltrinelli, 2006, p. 24.

[29] F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, p. 98. E’ significativo che Dossetti, nel ricostruire le radici della Costituzione italiana, le rintracciasse non tanto in un’ideologia comune quanto in «un grande fatto globale», cioè la seconda guerra mondiale e il cumulo di morti che essa aveva provocato: G. Dossetti, La Costituzione ha solide radici, in Id., Conversazioni, Milano, 1994, pp. 67ss.

[30] A. Di Giovine, M. Dogliani, Dalla democrazia emancipante alla democrazia senza qualità?, in Questione giustizia, n. 2/1993, p. 320. Di «democrazia partecipata ed emancipatrice» parla anche G. Ferrara, La revisione costituzionale come trasfigurazione: sussidiarietà, rappresentanza, legalità e forma di governo nel progetto della Commissione bicamerale, in Pol. dir., 1998, p. 124.

[31] G. Capograssi, Leggendo la “Metodologia” di Carnelutti, in Riv. int. fil. dir., XX, 1940, pp.  24-25.

[32] G. Capograssi, Studi sull’esperienza giuridica (1932), in Id, Opere, vol. II, Milano, 1959; Id., Il problema della scienza del diritto (1937), Milano, 1962.

[33] Si vedano in particolare E. Opocher, Esperienza giuridica, in Enc. Dir., vol. XV, Milano, 1966, pp. 735ss., e R. Orestano (nelle note successive). Più di recente, v. l’ampia riflessione di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica. Capograssi, Orestano, Giuliani, in Dir. pubbl., n. 3/2016, pp. 963ss., che sottolinea la persistente fecondità della nozione e del pensiero degli autori che per primi l’hanno indagata.

[34] P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari, Laterza, 2006, p. 20.

[35] R. Orestano, Introduzione allo studio del diritto romano, in Riv. it. scienze giuridiche, n. 4/2013, p. 68.

[36] R. Orestano, Della “esperienza giuridica” vista da un giurista, in Riv. trim. dir. proc. civ., 1980, p. 1193.

[37] Non ci si limita, cioè, a chiedere che le proprie proposte alternative vengano ascoltate ma si elaborano strategie per metterle in pratica: J. Butler, L’alleanza dei corpi, Milano, Nottetempo, 2017, p. 20.

[38] A. Algostino, Settant’anni di “uso” della Costituzione: da patto sociale e progetto alternativo? Brevi note per un contributo al seminario di costituzionalismo.it, in Costituzionalismo.it, fascicolo n. 2/2018, pp. 123ss.

[39] A. Algostino, op. cit., p. 130. Per un’analisi più ampia e che abbraccia una molteplicità di prospettive, v. l’articolata riflessione di A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, in Costituzionalismo.it, n. 2/2018, pp. 27ss.

[40] A. Algostino, op. cit., p. 131.

[41] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, p. 372. Sulle fasi storiche della letteratura autobiografica, v. D. Demetrio, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1996; Id., La scrittura clinica. Consulenza autobiografica e fragilità esistenziali, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2008.

[42] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita, cit., p. 373.

[43] M. Rossi, Dal socialismo umanitario al socialismo di classe, in Aa. Vv., La resistenza sul Monte Amiata. Tra memoria individuale e ricostruzione storica, Napoli, Luda Edizioni, 1999, p. 46.

[44] R. Sacco, Il diritto muto. Neuroscienze, conoscenza tacita, valori condivisi, Bologna, Il Mulino, 2015. Si pensi agli usi civici, alla consuetudine, alla mediazione giuridica. Sulle forme e sul rilievo della giuridicità che si sviluppa al di fuori del diritto positivo, v. M.P. Mittica, Attraversare il silenzio. I presupposti impliciti del diritto, in Sociologia del Diritto, n. 2/2012, pp. 106ss.: si parla qui di normatività escluse per indicare quelle «norme implicite o latenti, elaborate nel corso delle interazioni sociali e connesse inestricabilmente ai presupposti taciti su cui si fondano le convivenze umane in ogni gruppo, le quali sono autentiche norme giuridiche. (…) Queste normatività possono essere caratterizzate dal silenzio sia per il fatto di trarre la propria valenza dall’essere implicite -come accade per alcune norme consuetudinarie che si fondano sul loro essere silenti- sia per la ragione più ricorrente di essere escluse dal discorso politico prima ancora che giuridico». Analogamente, sulle categorie dell’infra-diritto e del non-diritto, v. J. Carbonnier, Flessibile diritto, Milano, Giuffrè, 1997.

[45] P. Barcellona, Passaggio d’epoca. L’Italia al tempo della crisi, Genova, Marietti, 2011, p. 7.

[46] Come ricorda D. Demetrio, Raccontarsi, cit., p. 210, «l’autobiografia è l’espressione più elevata della coscienza e della consapevolezza; non soltanto ci riporta al passato, essa abbraccia quanto abbiamo vissuto, stiamo vivendo, vivremo; è sintesi e analisi che aggiunge un altro dominio della mente, tutto speciale, agli altri suoi poteri».

[47] B. Peyrot, La Cittadinanza Interiore, Troina (En), Città Aperta, 2006, pp. 48-49.

[48] M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé, Napoli, Edizioni Cronopio, 2015, p. 70. Esemplificative della visione focaultiana della soggettività quale unificazione di etica e politica sono le c.d. “tencologie del sé”, quali strumenti pratici e intellettuali che consentono al soggetto di dare un ordine alla propria vita e di accedere a un orizzonte di vita qualificato (bios) anziché ridursi a mera esistenza biologica (zoè): fra queste la Parrēsia, che Foucault definisce sia come “parola vera” che come “parola destrutturante e rischiosa”, che spezza, che disarticola, smascherando i rapporti di forza e denunciando gli abusi di potere. V. in proposito R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’. Etopolitica, ontologia e scrittura nella riflessione di Michel Foucault in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, pp. 173ss.

[49] D. Demetrio, Desiderare ancora di essere “noi”, in Animazione sociale, 46(305), 2016, pp. 12ss.

[50] S. Nanni, Il privato è polittico. Narrazione autobiografica e formazione, Milano, Unicopli, 2014, p. 56.

[51] F. Cambi, L’autobiografia come metodo formativo, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 29.

[52] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio per la comprensione della dimensione umana e giuridica, in Scritti in onore di Gaetano Silvestri, Torino, Giappichelli, 2016, Vol. III, p. 66 (anche in O. Roselli, Diritti, valori, identità. Scritti di diritto e letteratura e sul linguaggio come strumenti di comprensione della dimensione giuridica, Napoli, E.S.I., 2016, pp. 63ss.).

[53] A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Giustificazione delle autobiografie – Quaderno XIV, Torino, Einaudi, 1975.

[54] Bion parla di “linguaggio dell’effettività” per indicare una forma di «linguaggio-azione» che non si sostituisce all’azione ma ne è strumento indispensabile di realizzazione: «un linguaggio che si pone in rapporto aperto, significativo ed essenziale con le cose, con la realtà (…) non è un rifugio per allontanarsi dalla realtà o per surrogarla, ma è uno stimolo ad affrontarla in maniera diversa»: W.R. Bion, Attenzione e interpretazione, 1970, trad. it. Armando, Roma, 1973, in M.P. Arrigoni  e G. Barbieri, Narrazione e psicoanalisi, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1998, pp. 71-72.

[55] U. Beck, La società del rischio, Roma, Carocci, 2000.

[56] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 128.

[57] Sul senso della narrazione rispetto alla figura poliedrica dell’ “esiliato”, v. O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 2056ss.

[58] H. Lefebvre, Il diritto alla città, Padova, Ombre Corte, 1970.

[59] V. Sorrentino, Cupio dissolvi. Senso della vita e abbandono. Impressioni, Roma, Armando, 2015, p. 48.

[60] Naturalmente non sono assenti da questo panorama, e sono anzi numerosi, gli scritti biografici e autobiografici di giuristi; tuttavia una precisazione si impone riguardo al metodo che ho ritenuto di seguire in questo saggio. Sebbene si tratti anche i questi casi di racconto di vite, vi è in genere negli scritti dei giuristi una specificità –un doppio registro- che mi pare ne renda opportuna e più utile un’analisi a sé stante. Tracciando una linea di confine che non è ovviamente così lineare, si potrebbe dire che gli scritti “comuni” interrogano il sistema “dal di fuori”, cioè dalla prospettiva di esperienze concrete che diventano terreno di verifica implicita delle promesse democratiche sulla sostenibilità e dignità dell’esistenza; mentre negli scritti “giuridici” la persona interroga il giurista e il sistema giuridico si interroga “dal di dentro”, ricercando nell’uso dello strumento biografico e autobiografico un modo diverso di rappresentazione della realtà, sovente in polemica col dogmatismo giuridico tradizionale. E’ vero che anche fra gli scritti di giuristi compaiono testi di natura prevalentemente intimistica; così come anche molti scritti comuni, di converso, contengono riflessioni che rimandano fortemente ad alcuni snodi delle politiche di governo delle vite. Pur tuttavia, riguardate nel loro complesso, le biografie e autobiografie giuridiche offrono spunti peculiari che ne giustificano a mio avviso una analisi dedicata, per riflettere sul ruolo del diritto nel governo delle vite, sulla concezione del diritto, sul ruolo del giurista e il suo rapporto col potere. Sia consentito rinviare, in proposito, ad A. Valastro, Storie di democrazia sociale. L’uso della narrazione biografica e autobiografica nella riflessione giuridica, Firenze, Il Ponte editore, 2019, in corso di pubblicazione.

[61] Le scritture autobiografiche comprendono una gamma assai ampia di espressioni, ormai nota agli studiosi: per una panoramica v. per tutti D. Demetrio, La scrittura clinica, cit., pp. 207ss.

[62] M. Isnenghi, Le guerre degli italiani. Parole, immagini, ricordi 1848-1945, Bologna, Il Mulino, 2005, p. 297.

[63] O. De Napoli, introduzione a C. Sirianni, VI Battaglione Libico. Diario della campagna di Etiopia (1936-1937), Roma, Viella, 2016, p. 30, cui si rinvia per una panoramica delle fonti memorialistica e diaristica sulla guerra di Etiopia.

[64] V. ad esempio S. Monti Buzzetti, Scusate la calligrafia. Lettere dal fronte, Milano, Terre di mezzo, 2018.

[65] V. ad esempio il toccante colloquio di un ragazzo di 18 anni con la madre alla vigilia della sua morte nell’eccidio delle Fosse Ardeatine: catturato dalle SS e imprigionato nel carcere di via Tasso, egli invia lettere nascoste nella biancheria da lavare in cui parla delle proprie speranze e progetti, e la consapevolezza di un “diritto di studiare” prende forma nel sogno di iscriversi all’università per diventare medico. O. Orlandi Posti, Roma ’44. Le lettere dal carcere di via Tasso di un martire delle Fosse Ardeatine, Roma, Donzelli Editore, 2004.

[66] O. De Napoli, op. cit., p. 45.

[67] C. Sirianni, VI Battaglione Libico, cit. In senso analogo, fra i molti, G. Salvemini, Con il fuoco nelle vene. Diario di un sottotenente della Grande Guerra, Milano, Terre di mezzo, 2016;  

[68] B. Avataneo, Le ossa affaticate di Salomon Castelletti. Storia di una famiglia di ebrei mantovani, Torino, Silvio Zamorani Editore, 2019: «Lo studio di questi temi, alla ricerca della fisionomia dello scenario in cui si muovono gli ebrei mantovani e con essi i Castelletti nel loro contesto sociale e familiare e nel loro tempo, mi ha indotto a ricercare un’immagine alla quale ricondurre questo complesso e articolato processo, un’idea da poter tradurre in una parola, espressione ed evocazione del percorso che gli ebrei vanno compiendo, o meglio si accingono a compiere. (…) l’idea che ho cercato di mettere a fuoco mi ha portato all’immagine dell’uscita, dal ghetto, dai paesi e dalle città, dalla povertà, dalle restrizioni e dai vincoli, dalle costrizioni e dai condizionamenti, un’immagine forte, chiara, che si apre a un futuro pieno di prospettiva e di possibilità ma forse troppo immediata, troppo meccanica, troppo semplice. (…) Oltre la soglia, fuori dal ghetto, c’è una città arretrata, sul piano economico, sociale, urbanistico, infrastrutturale e dei servizi, una città nella quale incominciano a farsi strada nuove attese, sorrette da un clima di maggiore libertà di opinione e di possibilità di iniziativa politica; ancora fuori c’è una terra ricca, fertile, che però patisce la miopia di una classe di proprietari terrieri incapaci o insensibili a modi di produzione innovativi e che mantengono forme di lavoro insopportabili. Le condizioni nelle campagne sono disastrose, l’alimentazione è del tutto insufficiente, le malattie si diffondono, la piccola criminalità cresce; molti iniziano a migrare verso l’America latina (…) Contemporaneamente nascono le prime organizzazioni di mutuo soccorso (…) Il movimento socialista si afferma e si radica nel territorio, Mantova e provincia ne diventano un presidio egemonico e che tale resterà fino alle soglie della Prima guerra mondiale. (…) Nel primo dopoguerra le sinistre consolidano il loro potere politico. Tuttavia, il fascismo incombe» (pp. 82-84 e 200-201).

[69] F. Avanzati, Il seme sotto la terra, Milano, La Pietra, 1996, p. 116, citando un passo del testo di Antonio Labriola, “La concezione materialistica della storia”, letto durante gli anni del confino e avuto in dono dall’editore Laterza grazie all’approssimativa vigilanza cui egli era sottoposto e alla mancanza di censura.

[70] M. Capecchi, Autobiografia di un operaio comunista (1913-1967), Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1997, che descrive con estrema chiarezza la disumanità delle condizioni di lavoro nelle miniere, specie negli anni del fascismo.

[71] F. Avanzati, op. cit., p. 116.

[72] M. Capecchi, op. cit., pp. 58-59. In senso analogo F. Avanzati, op. cit., pp. 59ss., che definisce il confino «centro di vita culturale, ideale e politica», e ricorda l’esperienza presso l’isola di Ponza come «la più preziosa» della sua vita: «Prima di raggiungere Ponza, la mia adesione al comunismo era stata più che altro un fatto istintivo e fu solo in quella straordinaria scuola che diventò adesione convinta e consapevole. Fu a quella scuola che mi formai e preparai a dare il mio contributo alla lotta contro il fascismo e al movimento partigiano». Significativa la descrizione dei corsi organizzati nei luoghi di confino, quelli legali e quelli clandestini.

[73] M. Capecchi, op. cit., pp. 147-148: «Nel 1959, dopo uno sciopero mal condotto dalle organizzazioni sindacali, sia per incompetenza sia per complicità con l’azienda, la Montamiata licenziò circa centocinquanta operai e qualche impiegato, tutti comunisti tra cui la quasi totalità partigiani. Nessun democristiano o socialista fu toccato. Le responsabilità del partito nel modo con cui si arrivò al licenziamento ed il criterio seguito furono grandi. (…) Mi trovai di nuovo disoccupato». In contesti diversi gli eccessi verticistici del “partito” assumono una fisionomia addirittura caricaturale, come nel racconto di L. Bianciardi, La vita agra, Milano, Rizzoli, 1962, pp. 74ss.

[74] L. Bianciardi, op. cit., pp. 156-158.

[75] Gracco (Angiolo Gracci), Brigata Sinigaglia, Giugliano, La città del sole, 2006.

[76] P. Calamandrei, Restaurazione clandestina, in Il Ponte, nn. 11-12, novembre –dicembre 1947, Crisi della Resistenza, p. 962.

[77] L. Bianciardi, op. cit., pp. 158-159: «Ora so che non basta sganasciare la dirigenza politico-economico-social-divertentistica italiana (…) perché in quel vuoto si ficcherebbero automaticamente altri specialisti della dirigenza. La rivoluzione deve cominciare da ben più lontano, in interiore homine. Occorre che la gente impari a non muoversi, a non collaborare, a non produrre, a non farsi nascere bisogni nuovi, e anzi a rinunziare a quelli che ha».

[78] V. fra gli altri T. Bordonaro, La spartenza, Navarra Editore, Palermo, 2013; V. Rabito, Terra matta, Torino Einaudi, 2008.

[79] L. Braghetti, F. Mambro, Nel cerchio della prigione, Milano, Sperling & Kupfer, 1995, p. XVIII: «Questo non è un libro di storia e neanche un libro di cronaca giudiziaria. (…) Non troverete approfondite quelle pagine dove sono nominate alcune delle nostre vittime. Perché questa scelta? E’ un argomento di una delicatezza estrema e già in troppi l’hanno trattato con fini strumentali. Temevamo, parlandone troppo, di passare per opportuniste e, parlandone troppo poco, per ciniche. Non siamo né le une, né le altre. In momenti di particolare emozione ci è sembrato di avere qualcosa di rilevante da dire, ne abbiamo parlato a lungo insieme e con i nostri amici più stretti, e abbiamo provato a scrivere frasi che avessero un senso compiuto, senza i soli artifici della retorica. Credevamo di aver capito moltissime cose nella riflessione forzata imposta dai tanti anni di carcere. In realtà, cercando di guardare in profondità, abbiamo scoperto proprio in questi mesi che c’è ancora moltissimo da dire sul legame, che sospettiamo inscindibile, tra vittima e carnefice. In alcuni episodi siamo state vittime, in altri innegabilmente carnefici. Non abbiamo ancora scoperto tutti i nessi. Possiamo solo dirvi che il dialogo a distanza con chi non può risponderci a parole continua, con impegno».

[80] F. Avanzati, op. cit., p. 278.

[81] Sull’ambivalenza delle ricadute del sistema di governo neoliberale, che produce soggettivazioni formalmente autonome ma di fatto assoggettate, auto-governo e tramonto dell’assistenzialismo ma anche solitudine e precarietà, v. fra le altre, le penetranti analisi di L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, in www.spaziofilosofico.it, 2013, p. 21ss.; S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù. Il capitale umano in tempo di crisi, in www.cosmopolisonline.it, n. 2, 2016.

[82] P. Jedlowsky, Storie comuni. La narrazione nella vita quotidiana, Milano, Mondadori, 2002.

[83] Con particolare riferimento alle vicende esistenziali legate al terremoto, v. fra gli altri G. Niccolai, M.G. Pavarotti, Il terremoto qualche tempo dopo. Laboratorio autobiografico Cavezzo febbraio-marzo 2013, Tricase (LE), Self-Publishing, 2013; T. Mattei, Narrare e narrarsi nella scuola in tenda del post-sisma aquilano, in MeTis, n. 1/2016, www.metisjournal.it.

[84] Gli strumenti partecipativi conoscono già da tempo tecniche basate sulla raccolta delle storie: così ad esempio le “mappe di comunità”, oggi di nuovo valorizzate e diffuse nell’ambito della cura dei beni comuni e della riqualificazione partecipata, attraverso le quali si intende favorire la riconnessione delle memorie collettive per attingere da esse non soltanto nuovo legame sociale ma anche indicazioni per il recupero e la risignificazione dei luoghi di vita quotidiana.

[85] «I luoghi sono storie frammentarie e ripiegate, passati sottratti alla leggibilità da parte di altri, tempi accumulati che possono dispiegarsi ma sono là piuttosto come racconti in attesa»: M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Roma, Edizioni Lavoro, 2012, pp. 163-165.

[86] E. Scandurra, Vite periferiche. Solitudine e marginalità in dieci quartieri di Roma, Roma, Ediesse, 2012, p. 38.

[87] E. Scandurra, op. ult. cit., pp. 40-43.

[88] V. Sorrentino, Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione, Roma, Castelvecchi, 2018, pp. 14-15 e 8.

[89] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 66-67, ricordando il dolente «se ci pungete non sanguiniamo noi?» dell’ebreo Shylock nel Mercante di Venezia.

[90] P. Cendon, I diritti dei più fragili. Storie per curare e riparare i danni esistenziali, Milano, Rizzoli, 2018, pp. 18 e 27-28.

[91] P. Cendon, op. ult. cit., pp. 48-49 e 24. Questo modo di utilizzare le storie è particolarmente diffuso e consolidato in contesti di fragilità in cui si pone in modo forte il tema dell’identità (detenzione, marginalità, devianza giovanile, migranti, ecc.): per alcune considerazioni di metodo (oltre a D. Demetrio, Scrittura clinica, cit.), v. fra gli altri C. Benelli, Storie di nessuno, storie di tutti, Roma, Aracne, 2009; I. Gamelli (a cura di), Il prisma autobiografico. Riflessi interdisciplinari del racconto di sé, Milano, Unicopli, 2003; B. Poggio, Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali, Roma, Carocci, 2004.

[92] P. Barcellona, L’anima smarrita, Torino, Rosenberg & Sellier, 2015, p. 96.

[93] Gli studi sull’epigenetica (e non solo) hanno ampiamente dimostrato come l’ambiente sia il principale determinante di salute degli individui, e la figura dell’esposto sia particolarmente legata ai principi di sostenibilità e precauzione. Per riflessioni più ampie su questi aspetti, con particolare riferimento al cambio di paradigmi che si rende necessario allorché si passi da una prospettiva di politiche di governo della “debolezza” ad una di governo della “fragilità”, mi sia consentito rinviare ad A. Valastro, La vita fragile: ripensare i paradigmi delle politiche oltre la debolezza e le crisi, in Scritti per Luigi Lombardi Vallauri, Wolters Klewr, 2016, vol. II, pp. 1445ss.

[94] L. Bigliazzi Geri, Moltiplicazione cancro. Una donna in lotta contro il male del secolo, Venezia, Marsilio, 1996.

[95] E. Scandurra, Fuori squadra, Roma, Castelvecchi, 2017.

[96] M. Marzano, Volevo essere una farfalla, Milano, Mondadori, 2011.

[97] S. Iaconesi – O. Persico, La cura, Torino, Codice edizioni, 2016, pp. 115-118.

[98] E. Scandurra, Fuori squadra, cit., p. 88.

[99] V. ad esempio: L. Katiay, Lireta non cede. Diario di una ragazza albanese, Milano, Terre di  mezzo, 2016: «Ricordo che quella notte sul gommone non eravamo solo noi ad avere a bordo dei bambini piccoli, c’erano altre famiglie con noi, spaventati e soprattutto pentiti, come noi».

[100] L. Bianciardi, La vita agra, cit., p. 34.

[101] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 177-178.

[102] P. Barcellona affermava che « per uscire dalla crisi bisogna avere il coraggio di investire affettivamente sulla condizione umana», facendone un’indicazione non solo individuale ma anche politica (Passaggio d’epoca, cit., p. 50).

[103] M. Marzano, op. cit.

[104] «La parola letteraria, che opera in profondo, è sempre altra cosa dal potere e poiché la democrazia, pur essendo una buona organizzazione del potere non è mai perfetta, ma solo perfettibile, non è male che esista un osservatore esterno del suo funzionamento come è la parola letteraria, perciò questa sua funzione di sorveglianza va salvaguardata con grande cura»: A. Tabucchi, Il gioco del rovescio tra autore e personaggio, intervista di Albert Scarponi, in www.retididedalus.it, 1999, citato da M. Park, L’impegno nella scrittura: Tabucchi e la nuova figura di scrittore intellettuale, in Il Ponte, n. 1, 2018, 157.

[105] P. Barcellona, La strategia dell’anima, Troina (EN), Città Aperta, 2003, p. 65.

[106] Z. Bauman, Vite di scarto, Roma-Bari, Laterza, 2005; M.G. Contini, Elogio dello scarto e della resistenza, Bologna, Clueb, 2009.

[107] L. Muraro, Al mercato della felicità, ci., p. 137.

[108] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[109] M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, cit., p. 282. A commento del testo di De Certeau, P. Di Cori utilizza l’efficace metafora delle porte girevoli, che collegano e separano, come in un sistema di saliscendi continuo. «Il quotidiano (non) è (che) questo: l’ordinario è il risultato dell’accumulo di consuetudini rituali a costituire una trama pesante intessuta di sforzi fisici, tensioni psicologiche, difficoltà continue da superare, noia; ma anche dimensione che all’improvviso si apre su uno spazio ricco di inaspettate occasioni, dove poter esercitare creatività e immaginazione». P. Di Cori, Porte girevoli, Postfazione in M. De Certau, op. cit., p. 290.

[110] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 195-196.

[111] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, cit., p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[112] M.P. Mittica, Raccontando il possibile. Eschilo e le narrazioni giuridiche, Milano, Giuffrè, 2006, p. 15.

[113] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, cit., p. 373.

[114] R. Cover, Nomos e narrazione. Una concezione ebraica del diritto [1980], a cura di M. Goldoni, Torino, 2008, p. 18, ripreso da M.P. Mittica, op. ult. cit.

[115] M.P. Mittica, Diritto e costruzione narrativa. La connessione tra diritto e letteratura: sputi per una riflessione, in Tigor: Rivista di scienze della comunicazione, n. 1, 2010, p. 18.

[116] D. Demetrio, op. ult. cit., p. 380.

[117] S. Rodotà, Vivere la democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018, p. 9.

[118] S. Rodotà, op. ult. cit., p. 10.

[119] Tema che ovviamente porterebbe lontano. Basti qui almeno ricordare, per tutte, le parole con cui Piero Calamandrei ebbe a tratteggiare la nuova fisionomia del “pubblico” prefigurato dal modello della nascente democrazia sociale: «bisogna guardarsi, se si vuol cogliere il carattere veramente essenziale del sistema democratico, dal considerare il riconoscimento delle libertà individuali come una specie di actio finium regundorum tra due vicini ostili e scontrosi, l’interesse privato e l’interesse pubblico, che possano andare d’accordo solo a patto di restare chiusi ciascuno nei propri confini. L’autorità e la libertà possono guardarsi in cagnesco e diffidare l’una dell’altra (e questo era il principio del costituzionalismo liberale), fino a quando l’autorità (il potere di prendere decisioni collettive) vanti la sua legittimazione in un titolo diverso da quello della volontà del popolo, perché in tal caso le libertà individuali si affermano come rivendicazioni contro lo sconfinato arbitrio dell’autorità e come riduzioni e menomazioni dell’ingerenza di questa (…). Ma nel sistema democratico i diritti di libertà non si possono più concepire come espressione di diffidenza e di difesa contro l’autorità; ma piuttosto (si debbono concepire) come strumenti e come condizione dell’autorità medesima. (…) In un ordinamento democratico le libertà individuali, anche se non fossero reclamate dai singoli a difesa dell’interesse privato, apparirebbero come primordiale esigenza dell’interesse pubblico: perché di esse la democrazia ha bisogno per respirare, ossia per vivere». Cfr. P. Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà, Introduzione a F. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze, La Nuova Italia, 1975, pp. 121-122, citato da R. Passini, La Resistenza continua. Costituzione, libertà, socialismo, cit., p. 23, il quale ricorda come in questo scritto siano state riconosciute «le basi di una vera e propria teoria generale della Costituzione secondo il pensiero liberalsocialista».

[120] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare, cit., p. 1914.

[121] G. Azzariti Diritto e conflitti, Roma-Bari, Laterza, 2010, p. 13.

[122] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 64.

[123] C. Salvi, Capitalismo e diritto civile. Itinerari giuridici dal Code civil ai Trattati europei, Bologna, Il Mulino, 2015, p. 158.

[124] Come è stato causticamente osservato, lo «Stato debitore è responsabile verso il “popolo del mercato”, non più verso il popolo come insieme dei cittadini dello Stato»; e «il cittadino come lavoratore cede il passo al cittadino come consumatore», che diviene «il nuovo soggetto debole», come tale destinatario di un solenne elenco di diritti definiti «fondamentali», fra cui spicca il diritto «all’educazione al consumo». Sulla tutela di questo nuovo soggetto debole si appunta l’attenzione di una parte dell’impalcatura giuridica; e la tutela della persona sembra mirare più alla promozione della capacità del “cittadino consumatore” di compiere scelte di mercato informate e consapevoli, che non alla redistribuzione del potere e del reddito al fine di rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che limitano la dignità, la libertà e l’eguaglianza del “cittadino persona”. Cfr. C. Salvi, op. cit., pp. 188ss.

[125] Già nella metà degli anni ’70, sull’onda della delusione generata dal fallimento del principio di programmazione che i nuovi statuti regionali avevano posto con enfasi (“metodo dell’azione regionale”), Giorgio Berti si chiedeva se la programmazione non dovrebbe essere un modo, il modo, «di concepire e di ordinare i rapporti tra politica ed economia…, tra interesse sociale e interesse dell’impresa economica»: La parabola regionale dell’idea di partecipazione, in Le regioni, 1974, p. 7. Sulla tendenziale estromissione dagli atti di pianificazione dei bisogni trascurati dalle tecnostrutture, v. le aspre considerazioni di G. Burdeau, Democrazia, cit.: «indubbiamente preoccupazioni di questo tipo non sono totalmente assenti dai documenti elaborati dalle equipes dei pianificatori [servizi pubblici non remunerativi, salute, lotta contro l’inquinamento, ecc.]. Ma è ben chiaro che esse vi sono inserite alla stregua di mere clausole retoriche. I mezzi destinati a soddisfare tali esigenze rimangono nell’indeterminato, oppure sono caratterizzati da una pericolosa elasticità. Ma il prodotto nazionale lordo, il tasso di sviluppo e il volume degli investimenti produttivi non sono soggetti da trattare in modo così disinvolto. Essi sono al centro del sistema. Qui è la tecnostruttura a comandare».

[126] M. Luciani, Il paradigma della rappresentanza di fronte alla crisi del rappresentato, in N. Zanon, F. Biondi (a cura di), Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, Milano, Giuffrè, 2001, pp. 109ss.

[127] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, cit., p. 1914.

[128] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, in www.hyperpolis.it.

[129] S. Rodotà, ivi.

[130] S. Rodotà, ivi.

[131] Il carosello degli argomenti che si agitano intorno alla Costituzione, «per denunciarne “il tradimento”, per chiamare alla sua “difesa”, per invocarne la “riforma globale modernizzatrice”, appartengono alla corrente narrazione priva di contenuto specifico. E queste parole –“tradimento”, “difesa”, “riforma”- che in altre stagioni della Repubblica, anche non troppo lontane, hanno avuto senso e spessore, (…) ora si riducono a vuote risonanze»: A. Staiano, Settant’anni. Storia e sorte della Costituzione, in Federalismi.it, n. 11/2018, p. 2.

[132] Intervento in Assemblea Costituente, seduta dell’11 marzo 1947, in G. La Pira, Una Costituzione per l’uomo, a cura di U. De Siervo, Firenze, Cultura Nuova Editrice, 1996 (II ed.), p. 239.

[133] Si pensi al ritorno di attenzione per la consuetudine e gli usi civici. Ma si pensi anche alla mediazione, ai Patti di collaborazione previsti dai regolamenti comunali sulla cura condivisa dei beni comuni, agli orientamenti giurisprudenziali più recenti su alcuni temi più delicati del c.d. biodiritto (la nascita, la morte, l’identità, la genitorialità): si tratta di casi che, seppure eterogenei, evidenziano nuovi movimenti del diritto in direzione delle vite, sia nel senso di dare spazio a forme di c.d. giuridicità muta, sia nel senso di aprirsi a contenuti innovativi e non predeterminati perché attinti dall’esperienza, sia -infine- nel senso di un vero e proprio “ritiro” del diritto rispetto a talune questioni esistenziali più strettamente individuali. Per alcune considerazioni in proposito v., fra altri, R. Sacco, Il diritto muto, cit.; N. Bobbio, La consuetudine come fatto normativo, (1942), Torino, Giappichelli, 2010; P. Veronesi, Il corpo e la Costituzione. Concretezza dei “casi” e astrattezza della norma, Milano, Giuffrè, 2007.

[134] Sulle «ragioni per insistere sull’“ultrattività” del disegno costituzionale del ‘48», v. A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, cit., pp. 70ss.

[135] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, cit.

[136] G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Torino, Einaudi, 2018, p. 233.

[137] G. Zagrebelsky, ivi, p. 235.

[138] G. Zagrebelsky, ibidem.

[139] Sui rischi di un’idea degenerata di legalità, oggi diffusa, v. G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 174: «La sostituzione della legalità come ubbidienza a norme stabili precostituite cede il passo o a poteri d’eccezione a quella legalità o alla creazione di sempre nuova e rapida legalità, cioè alla produzione di norme accelerata o “motorizzata”». Per una lettura ancor più articolata della legalità, quale espressione di forma di cui tuttavia la legge non è più l’esclusivo riferimento, v. le interessanti considerazioni di F. Giglioni, Che cos’è veramente la legalità?, cit.: «esistono altre forme diverse dalla legge che sono ugualmente da osservare, perché la legalità può produrre anche ingiustizia e perché ci può essere un ordine giuridicamente valido anche al di fuori della legalità formale» (v. le esperienze di autorganizzazione per interessi generali, come la cura dei beni comuni, su cui retro, cap. VII).

[140] G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 238.

[141] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. XI. Sul diritto come insieme di regole in movimento, da inventare e reinventare continuamente, v. anche N. Bobbio, Il diritto nelle scienze umane in Italia oggi, Bologna, 1971, p. 266; e sul ruolo giocato dalla fantasia in questo lavoro di creazione, v. le affascinanti riflessioni di V. Panuccio, La fantasia nel diritto, Milano, Giuffrè, 1984, in part. pp. 117ss.

[142] Non è un caso che questa espressione sia utilizzata da Umberto Allegretti per definire il concetto di “democrazia partecipativa” ed evidenziarne la dinamicità e costante mutevolezza delle forme nei vari contesti (storici e geografici): v. in particolare Democrazia partecipativa, voce Enc. dir., Annali, IV, Milano, 2011, pp. 295ss.; e Democrazia partecipativa: un contributo alla democratizzazione della democrazia, in Id. (a cura di), Democrazia partecipativa. Esperienze e prospettive in Italia e i Europa, Firenze, Firenze University Press, 2010.

[143] In questo senso v. in particolare F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, pp. 28ss.

[144] L. Mengoni, Diritto e tecnica, in Riv. trim. dir. proc. civ., 2001, p. 7.

[145] L. Mengoni, Il diritto costituzionale come diritto per principii, in Ars Interpretandi-Annuario di ermeneutica giuridica, 1996, p. 97.

[146] L. Mengoni, Forma giuridica e materia economica, (1963), ora in Diritto e valori, Bologna, Il Mulino, 1985, p. 161.

[147] A. D’Andrea, Solidarietà e Costituzione, in Jus, n. 1/2008, p. 194.

[148] A. D’andrea, op. ult. cit., p. 194.

[149] A. Lucarelli, La democrazia dei beni comuni, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 45. Sulla funzione “risocializzante” dei beni comuni rispetto alla categoria tradizionale dei beni pubblici v. A. Lucarelli, Crisi della democrazia e funzione sociale dei beni pubblici nella prospettiva costituzionale. Verso i beni comuni, in Dir. soc., n. 3/2016, pp. 483ss. La prospettiva della cura e della condivisione come paradigma che dalla sfera del privato si estenda a diventare strategia politica è evidenziata, in particolare, da G. Arena, G. Cotturri (a cura di), Il valore aggiunto. Come la sussidiarietà può salvare l’Italia, Roma, Carocci, 2010; G. Arena, C. Iaione (a cura di), L’età della condivisione. La collaborazione fra cittadini e amministrazioni per i beni comuni, Roma, 2015, pp. 15 ss.; M. Bombardelli (a cura di), Prendersi cura dei beni comuni per uscire dalla crisi. Nuove risorse e nuovi modelli di amministrazione, Napoli, Editoriale Scientifica, 2016.

[150] La dimensione morale e democratizzante del concetto di democrazia partecipativa, in quanto orientato verso obiettivi di giustizia sociale, ha caratterizzato soprattutto il contesto originario (in particolare l’America Latina). In Italia e in Europa si è riscontrata a lungo una sostanziale assenza di riferimenti alla giustizia sociale e alla disuguaglianza sociale nelle motivazioni delle pratiche partecipative: gli scopi cui si fa più sovente riferimento sono quello di carattere conoscitivo (riduzione dell’asimmetria del decisore) e quello legittimante (acquisizione di consenso e di legittimazione sostanziale da parte della politica), a discapito di funzioni redistributive, di giustizia sociale, di sostenibilità ambientale, di controllo. Nella letteratura, tra le voci che con più fermezza hanno richiamato la necessaria connessione fra le politiche partecipative e gli obiettivi di giustizia sociale, v. U. Allegretti, Basi giuridiche della democrazia partecipativa in Italia: alcuni orientamenti, in Dem. dir., n. 3/2006, p. 157, ove si afferma che «proprio i senza-diritto, gli strati di popolazione più deboli, i marginali, sono coloro a cui è destinata più che a tutti gli altri l’apertura partecipativa, al fine di consentire che possano esprimere i loro bisogni e le loro volontà»; Id, La democrazia partecipativa: uno sviluppo della Costituzione nella “società liquida” e nella crisi della democrazia, in Aa. Vv. (a cura di), Questa nostra Costituzione. Sessant’anni dopo, Firenze, Il Ponte Editore, 2009, pp. 153ss.; G. Allegretti, Giustizia sociale, inclusività e altre sfide aperte per il futuro dei processi partecipativi europei, in U. Allegretti (a cura di), Democrazia partecipativa, cit., pp. 383ss., che parla di «fragoroso silenzio» a proposito della situazione italiana; L. Bobbio, Dilemmi della democrazia partecipativa, in Dem. dir., n. 4/2006, p. 15, per il quale la partecipazione dei soggetti più deboli è «la scommessa fondamentale della democrazia partecipativa».

[151] A. Valastro, La democrazia partecipativa come metodo di governo: diritti, responsabilità, garanzie, in G. Arena, F. Cortese (a cura di), Per governare insieme: il federalismo come metodo, Padova, Cedam, 2011, pp. 159ss.

[152] In questo senso v. le convincenti riflessioni di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., in part. p. 1011.

[153] A. Pigliaru, La piazza e lo Stato, Nuoro, Il Maestrale, 2012, p. 44.

[154] G. Azzariti, Contro il revisionismo, Roma-Bari, Laterza, 2016, pp. 40ss.

[155] S. Rodotà, La vita e le regole, cit., p. 72.

[156] F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., p. 981, citando G. Capograssi.

[157] A. Pigliaru, op. cit., p. 20.

[158] A. Morelli, L’agenda della Costituente. Dal metodo dell’Assemblea al discorso sule riforme, in F. Cortese, C. Caruso, S. Rossi (a cura di), Immaginare la Repubblica. Mito e attualità dell’Assemblea Costituente, Milano, FrancoAgeli, 2018, p. 41 (citando in particolare C. Bottici, Filosofia del mito politico, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, e H. Blumenberg, Elaborazione del mito, Bologna, Il Mulino, 1991).

[159] S. Romano, Mitologia giuridica (1946), in Id., Frammenti di un dizionario giuridico, Milano, Giuffrè, pp. 133-134, citato da A. Morelli, op. ult. cit.

[160] «Ancor più importante dell’estensione da pochi a molti e a tutti, è il fatto che quando una cosa arriva ad essere veramente di tutti, essa cambia. (…) Se si raggiunge l’orizzonte di tutti, c’è un cambiamento di qualità, e non semplicemente di quantità»: A. Capitini, Omnicrazia: il potere di tutti, Firenze, Il Ponte editore, 2016, p. 48.

[161] B. Peyrot, Una biografia per la cittadinanza, in Altre Modernità, n. 6/2014, p. 140.

pubblicato in Costituzionalismo.it, n.II 2019




Destra su destra

Socialismo

di Marcello Rossi

Giornali e televisioni nell’ultimo
scorcio di campagna elettorale hanno insistito giorno dopo giorno
sull’idea che le elezioni regionali – e in particolare quelle
dell’Emilia-Romagna – sarebbero state un banco di prova fondamentale per
le sorti del governo. Banco di prova se Salvini avesse vinto perché, se
il Pd di Bonaccini avesse mantenuto le posizioni, nel governo nulla
sarebbe cambiato. E così è avvenuto. Tuttavia, a scanso di equivoci, le
quattro “forze” di governo – o meglio, le quattro “debolezze” – di
fronte alla possibilità che la Lega si impadronisse dell’Emilia-Romagna
hanno da subito sostenuto che una cosa erano le elezioni regionali,
altra cosa le nazionali e si sono aggrappate alla regola secondo cui,
finché il governo ha in parlamento la maggioranza, il governo è in
carica e la Costituzione è rispettata.

Questo uso disinvolto della Costituzione che privilegia la forma sulla sostanza mi riporta a un famoso discorso di Calamandrei[1]. Scriveva il Nostro, riferendosi all’uso sui generis che la Democrazia cristiana faceva della Costituzione: «la maggioranza democristiana, magnitudine sua laborans,
è stata portata dalla sua stessa onnipotenza schiacciante a
identificare la Costituzione con se medesima; le sorti della
Costituzione colle sue proprie sorti elettorali. […] E allora la
conclusione, prima appena sussurrata, poi in questi ultimi tempi
apertamente proclamata, è venuta da sé: non è il governo che deve
adattarsi alle esigenze della Costituzione, è la Costituzione che deve
conformarsi alle esigenze di questo governo. […] Questa non è la
Costituzione fatta dal popolo italiano per il popolo italiano: questa è
la Costituzione fatta perché la maggioranza democristiana possa
continuare per omnia saecula a rimaner maggioranza. […] È stato
detto che la schiettezza di una democrazia è data dalla lealtà con cui
il partito che è al potere è disposto a lasciarlo: la lealtà del giuoco
democratico è soprattutto nel suo “saper perdere”. Ma la democrazia
diventa una vuota parola quando il partito che si è servito dei metodi
democratici per salire al potere è disposto a violarli per rimanervi […]
anche quando nel paese sia diventato minoranza».

«Durare» – diceva Calamandrei – è
l’obiettivo della Democrazia cristiana, e durare è la speranza
dell’attuale governo: durare per rinnovare le oltre trecento nomine di
enti pubblici che sono in scadenza e durare per eleggere nel 2023 un
“adeguato” presidente della Repubblica che, a stare a quanto circola
negli ambienti romani della politica, potrebbe essere o Prodi o Draghi.
C’è di che preoccuparsi!

Ma il risultato dell’Emilia-Romagna ha
come corollario il “durare” di cui sopra e anche molto di più. Nel
popolo della sedicente “sinistra” è tornata la speranza che il Pd sia
finalmente uscito dalla crisi. Prodi a un giornalista di «La 7» ha detto
che finalmente «il centrosinistra può rifarsi l’anima»: una
dichiarazione sibillina, ma che sembra riproporre l’idea di un nuovo
“Ulivo”. E non solo Prodi insiste su questa soluzione. Zingaretti con
tutta quanta la segreteria del partito – che poi è fondamentalmente in
mano a Franceschini, un politico che con la sinistra ha poco da spartire
– rilancia l’idea di un nuovo Pd – nuovo forse anche nel nome – tanto
che si rischia il ripetersi di qualcosa di simile alla Bolognina di
Occhetto. D’altronde anche a latere del Pd si parla di una
«sinistra plurale» che, a ben riflettere, è un ossimoro perché se
“plurale” significa che in “molti” e “diversi” dovranno entrare in
questa compagine, a che titolo si può parlare di sinistra? I molti e
diversi – i “plurali” – dovranno mantenere la loro identità, oppure, per
unirsi, dovranno tutti fare un passo indietro? E cioè: gli ex comunisti
dovranno essere meno comunisti, gli ex democristiani meno
democristiani, i laici meno laici? Da tutti questi meno dovrebbe derivare, per un mistero dell’alchimia politica, la futura “sinistra plurale”.

Ma la sinistra plurale può essere una
grande idea se “plurale” si declina all’interno del socialismo. Mi
spiego: oggi la sinistra può rinascere solo se si identifica con il
socialismo e nel socialismo c’è una pluralità di posizioni che va
riportata in auge raggiungendo una sintesi. Lo si potrà fare mettendo da
parte ogni velleità di nuovismo e studiare seriamente il socialismo del
XIX secolo e gli sviluppi che questo ha avuto nel XX secolo per mettere
a fuoco il modo in cui si dovrà caratterizzare il socialismo “plurale”
del XXI secolo.

Un socialismo che – secondo un’immagine
di Walter Binni – «proponendosi obbiettivi radicali da un punto di vista
sociale (socializzazione dei mezzi di produzione, messa in discussione
della proprietà privata nel momento in cui essa assum[a] l’aspetto di
sfruttamento dell’uomo sull’uomo), permett[a] una circolazione di
libertà, in qualche modo una nuova libertà»[2].
E ancora prima Carlo Rosselli, sempre nell’idea di caratterizzare il
socialismo, scriveva: «Non si tratta qui di proporre una nuova
terminologia di partito. Si tratta semplicemente di ricondurre ai suoi
principi e alle sue origini toriche e psicologiche il movimento
socialista. Si vuol semplicemente dimostrare come il socialismo, in
ultima analisi, sia la filosofia della libertà». E inoltre: «In nome
della libertà, per assicurare una libertà effettiva a tutti gli uomini e
non soltanto a una minoranza privilegiata, i socialisti reclamano la
fine dei privilegi borghesi. In nome della libertà chiedono una più
giusta distribuzione delle ricchezze e l’assicurazione per tutti d’una
vita degna di questo nome. In nome della libertà parlano della
sostituzione del principio egoista nella direzione della vita sociale
con il principio collettivo»[3].

Anche Aldo Capitini è su questa
lunghezza d’onda: «Secondo me il liberalsocialismo deve essere il
lievito della trasformazione sociale e una luce critica gettata sulle
posizioni di sinistra […]. Per far questo bisogna assimilare pienamente
l’esigenza socialista, cioè la compresenza reale dell’umanità
lavoratrice, come soggetto della storia, come proprietaria dei mezzi di
produzione, come avente nei suoi membri uguali possibilità di benessere,
di sviluppo, di cultura, di fruizione dei beni della civiltà. […] Il
socialismo, presenza effettiva del coro; la libertà continuo punto di
arrivo, cioè melodia del coro stesso. Il socialismo come effettiva
democrazia non solo politica, ma anche economica; la libertà come
liberazione spirituale»[4].

Binni, Rosselli, Capitini: tre esempi di sintesi di una pluralità nel socialismo.

Ma possiamo proporre il socialismo a
chi, con una posizione che ha un chiaro retrogusto di destra, si
dichiara né di destra, né di sinistra; a chi è nato proprio per
distinguersi dall’ala sinistra del Pd (ammesso che esista); a chi, in
una crisi profonda di identità, non va oltre una vaga e inconcludente
idea di riformismo?

Il socialismo è altra cosa.

[1] P. Calamandrei, Incoscienza costituzionale, «Il Ponte», n. 9, settembre 1952.

[2] W. Binni, La tramontana a Porta Sole, Firenze, Il Ponte Editore, 2017, p. 168.

[3] Cfr. E. Lussu, Alcuni ricordi su Carlo Rosselli, «Il Ponte», n. 6, giugno 1947, p. 511.

[4] A. Capitini, Nuova socialità e riforma religiosa, Firenze, Il Ponte Editore, 2018, pp. 14 e 16.

3 Febbraio 2020 pubblicato da Il Ponte