25 aprile 2021

Kesserling

di Piero Calamandrei

Lo avrai
camerata Kesselring
il monumento che pretendi da noi italiani
ma con che pietra si costruirà
a deciderlo tocca a noi.

Non coi sassi affumicati
dei borghi inermi straziati dal tuo sterminio
non colla terra dei cimiteri
dove i nostri compagni giovinetti
riposano in serenità
non colla neve inviolata delle montagne
che per due inverni ti sfidarono
non colla primavera di queste valli
che ti videro fuggire.

Ma soltanto col silenzio del torturati
più duro d’ogni macigno
soltanto con la roccia di questo patto
giurato fra uomini liberi
che volontari si adunarono
per dignità e non per odio
decisi a riscattare
la vergogna e il terrore del mondo.

Su queste strade se vorrai tornare
ai nostri posti ci ritroverai
morti e vivi collo stesso impegno
popolo serrato intorno al monumento
che si chiama
ora e sempre
RESISTENZA

ll Ponte




L’asfissia o il respiro

L’asfissia o il respiro

di Lanfranco Binni

Il terzo governo della legislatura nata dalle elezioni politiche del 2018 è stato appena insediato, nel tentativo disperato di imporre un ritorno all’ordine di un passato perduto, attraverso il commissariamento «europeista, atlantista, ecologista» di un paese profondamente colpito da un’emergenza sanitaria fuori controllo e dai disastri endemici dell’asfissia economica e sociale di un capitalismo terminale. È la vecchia politica liberista che ripropone crescita e sviluppo, predicando “resilienza” alle vittime (adattatevi e arrangiatevi) e promettendo nuove avventure predatorie agli “esperti” (speculatori e affini) della finanza locale e globale.

Non c’è governo che tenga

Il terzo governo, ma ce ne sarà presto un quarto, nasce già morto, affidato alle cure provvidenziali di un salvatore della patria che, per salvare le forme retoriche di una democrazia rappresentativa che rappresenta gruppi di potere sempre più ristretti e di pessima qualità, tenacemente estranei agli interessi generali di una società di tutti, di una democrazia mai stata, si finge governo di unità nazionale, già dilaniato da intrighi di corte, penosi trasformismi e scorribande mediatiche. Il lavoro sporco di un piccolo intrigante di paese per mandare in crisi il governo precedente, ancora espressione – sia pure contraddittoria e insufficiente – dei mandati ribelli degli elettorati del 2018, è proseguito in un “governo del Presidente” (in una repubblica costituzionale che presidenziale non è) che ha inteso chiudere la stagione deprecabile del “populismo” (le generiche banalità degli ismi si sprecano) per affidare a tecnici “di alto profilo” (boiardi della finanza e dello statalismo di tradizione democristiana e liberale) il compito di riportare ordine nel recinto della politica istituzionale. Il risultato è una miscela di arsenico e vecchi marpioni, tecnocrati e politicanti, tutti uniti tutti insieme (destra e “sinistra”) a esaurire ulteriormente i formalismi di una democrazia rappresentativa cronicamente strumentalizzata e i mandati progettuali di una Costituzione inattuata, da riformare con spirito di “resilienza”. I nuovi poteri di un Presidente che fa e disfa governi è già sulla linea di un auspicato presidenzialismo plebiscitario, in un paese in cui è dura a morire la mistica del capo e dell’uomo della Provvidenza di tradizione fascista. Il percorso è già tracciato: il terzo governo sarà di breve durata, giusto il tempo per gestire la “montagna di soldi” dell’Unione europea, praticamente tutti a debito, per poi coronare il “tecnico” salvatore della patria come nuovo presidente della Repubblica. Ma siccome, come sappiamo, tutto è processo, alle difficili tesi e antitesi del primo e del secondo governo della legislatura 2018 non è affatto detto che segua una sintesi di “equilibri avanzati”.

Alcuni dati sul processo in corso:

1) l’esecutivo “tecnico-politico” Mattarella-Draghi ridisegna l’area di governo in tre poli “equilibrati”: una coalizione di “centrosinistra” M5S, Pd, Leu; una potenziale coalizione di “centro responsabile” catto-liberale; una coalizione di destra, che sta articolando la sua offerta politica in funzione delle prossime scadenze elettorali. Nel disegno Mattarella-Draghi la posta in gioco è il rafforzamento del centro come esito auspicabile della gestione “emergenziale” dei miliardi dell’Unione europea;

2) la gestione decisionista dei miliardi europei, molti, maledetti e subito (ma non sarà così), è condizionata da stringenti vincoli “alla greca”, stile Troika, e l’alto prestigio di Draghi e delle sue relazioni internazionali non garantisce il buon esito dell’operazione;

3) la riconversione ecologista del sistema economico in tempi di catastrofe planetaria (cambiamenti climatici fuori controllo, pandemia fuori controllo, sistemi politici fuori controllo) rende illusorio ogni disegno di razionalizzazione neoliberista del caos;

4) soprattutto in un paese la cui pubblica amministrazione è stata devastata da decenni di pratiche privatistiche e di attacchi alle progettualità e alle potenzialità interne, di svuotamento degli organici, di corruzione e liberi traffici delle catene di comando;

5) ma – e questo è il dato più interessante per un vero cambiamento politico e sociale – in un paese che in Europa ha rappresentato e continua a rappresentare in forme nuove una profonda anomalia, ieri per la presenza di una forte opposizione socialista, libertaria e comunista, oggi per la formazione in corso di un’estesa “intelligenza collettiva” di soggettività critiche che nelle forme organizzative più diverse, in ogni ambiente della società, stanno sviluppando la coscienza della necessaria autonomia da un sistema politico ed economico asfittico e asfissiante, “democratico” e malthusiano, che al nuovo proletariato riserva soltanto precarietà, povertà e morte; questi strati sociali popolari (i ceti bassi e medi si vanno unificando) hanno determinato, con i loro voti e non voti, la crisi di sistema seguita alle elezioni politiche del 2018; nell’attuale fase di tentata normalizzazione e di preteso ritorno all’ordine le loro condizioni materiali si sono aggravate, e il futuro è sbarrato;

6) nell’attuale governo di “unità nazionale” l’abbraccio mortale tra i partiti, prigionieri del miraggio dei miliardi europei e della coazione a ripetere le strade fallimentari della crescita capitalistica e sviluppista infiorettate con un po’ di propaganda green a uso dei media, ma – per carità! – senza concessioni all’estremismo ideologico ambientalista (dipingi di verde le tue colate di cemento), sta già moltiplicando le scorrerie dei branchi selvaggi, le pretese di impunità, gli accordi privati e criminali. Ma il terreno è accidentato, e la drammatica emergenza sanitaria, di cui solo la pandemia detta un’agenda incontrollabile, renderà tutto molto complicato e irto di difficoltà;

7) nella notte del neoliberismo, l’ideologia postmoderna della cieca oltranza capitalistica, tutte le vacche sono grigie; le élites di potere, con tutto il loro codazzo di comunicatori più o meno prezzolati, indossano come sempre maschere e travestimenti per confondere i sudditi da fottere, sono loro la modernità e la modernizzazione: la grande riforma, l’opportunità della crisi pandemica, permetterà di rinnovare il paese facendo ripartire l’economia delle imprese, liberandone gli istinti animali, formando al loro servizio il “capitale umano” della forza lavoro, restaurando la coazione al consumismo, digitalizzando tutto, governando i sudditi “a distanza”, facendola finita con le illusioni improduttive di una “partecipazione democratica” che è solo l’anticamera del populismo: nella democrazia liberale uno non vale uno, non tutti sono uguali, e vinca il più ricco. E poi, nel loro pragmatico senso della realtà, non sono forse anche socialisti i liberaldemocratici della pretesa classe dirigente? Chi di loro sosterrebbe che è giusta la diseguaglianza sociale (anche se inevitabile)? Eccoli allora all’opera improbabili keynesiani al potere che non esitano a definirsi, quando serve, socialisti liberali e addirittura liberalsocialisti (di questo imbroglio storico scrive in questo numero Marcello Rossi, ricostruendo la grande stagione del liberalsocialismo italiano, dall’antifascismo degli anni trenta alle esperienze del dopoguerra, all’“omnicrazia” capitiniana). Nei linguaggi di potere ogni imbroglio è lecito, ed è politicamente utile occupare i campi lessicali. A cos’altro serve l’asfissiante “cultura” del reame?

Democrazia diretta per il socialismo

La dichiarata attenzione al tema politico e culturale della democrazia diretta alle origini del Movimento 5 Stelle fu uno dei motivi dei suoi clamorosi successi alle elezioni politiche del 2013 e del 2018: segnalava un cambiamento radicale di visione politica e di pratica sociale; la moltiplicazione dei gruppi locali, la partecipazione a esperienze di base come, per fare un solo esempio significativo, il movimento No Tav in Val di Susa, sembravano tendere alla costruzione di reti sociali di democrazia dal basso secondo modalità di democrazia diretta. Le esperienze territoriali e l’elaborazione progettuale che avrebbe potuto derivarne furono successivamente abbandonate a vantaggio di una “democrazia diretta” essenzialmente digitale, con tutti i limiti degli strumenti tecnologici di comunicazione e controllo sociale. Il tema di una democrazia integrale costruita “dal basso”, a necessaria integrazione della democrazia rappresentativa costituzionale era alto e certamente impegnativo, e pur inattuato resta indispensabile per qualunque processo di trasformazione socialista della società. Nel 1968 Aldo Capitini aveva proposto ai giovani dei movimenti della nuova sinistra di partecipare alle prime elezioni regionali con una lista denominata «Rivoluzione nonviolenta per la democrazia diretta», per proporre politicamente il tema. E la democrazia diretta, da sperimentare concretamente in situazioni territoriali, con una forte attenzione ai Comuni piccoli e medi, fu al centro della sua «omnicrazia», il potere di tutti, più che democrazia, più che socialismo. Nel 1964 sul numero 4 del suo foglio mensile «Il potere è di tutti» aveva pubblicato l’editoriale Il controllo dal basso e la democrazia diretta in cui poneva i termini della questione, anche discutendo le riserve liberali di Norberto Bobbio. Riporto la prima parte del testo, ricordando che la democrazia diretta di Capitini è inserita in una prospettiva liberalsocialista (massimo socialismo e massima libertà).

L’impegno assunto dal nostro modesto periodico di battersi per la realizzazione di un potere veramente democratico, del potere di tutti, ci ha fatto confondere presso alcuni lettori come sostenitori della democrazia diretta, di quel tipo di potere, per cui ogni cittadino partecipa direttamente alla discussione e alla decisione di tutti i problemi dello Stato.

Norberto Bobbio, professore di Filosofia del Diritto nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Torino, ci scrive per es.: «Un po’ perplesso sono sulla vecchia idea del “potere a tutti”. La democrazia diretta è sempre stata un’illusione. Lo è a maggior ragione in una civiltà altamente tecnicizzata come la nostra, in cui ciò che l’uomo produce è l’effetto di una organizzazione mastodontica, sempre più complicata, difficile da dominare, che riesce a funzionare soltanto se affidata a pochi esperti. Si immagini una fabbrica di 100.000 operai dove tutti siano chiamati a discutere i metodi, i tempi, il processo di produzione. Dopo dieci giorni sarebbe chiusa».

Che la democrazia diretta sia stata finora un’illusione siamo anche noi d’accordo, anche se non ci sentiamo di affermare che lo rimarrà per sempre. Non possiamo però accettare che, con questo pretesto e con il pretesto delle esigenze tecniche nella civiltà industriale, si rifiuti un discorso serio sulle esigenze reali e diffuse di una nuova strutturazione del potere, sul passaggio cioè del potere dalle mani dei pochi, che oggi lo detengono, alle mani dei molti che oggi ne sono privi.

Ci rendiamo conto anche noi di vivere in una civiltà altamente tecnicizzata, anzi crediamo e speriamo che lo diventi sempre di più, per permettere all’umanità un godimento sempre più intenso delle sue conquiste economiche. Quello che noi sosteniamo è la necessità che anche le conquiste politiche e sociali progrediscano come quelle tecniche ed economiche, che venga superato nell’interesse dell’umanità il contrasto oggi esistente tra una civiltà che permette un maggior benessere, una migliore vita per tutti e le forme di governo di questa società che sono ancora le stesse di prima, della società preesistente.

Noi pensiamo che sia questo il nodo dei problemi per il controllo del potere in tutti i paesi industrializzati. È logico infatti supporre che le stesse masse, sollecitate per ragioni economiche a una maggiore eguaglianza, a un maggior godimento dei beni materiali, a un elevamento della cultura, si pongano prima o poi anche il problema di una maggiore partecipazione alla direzione di quella vita pubblica alla quale vengono attirate. Questo pericolo è stato finora allontanato dalle classi dirigenti, sia capitalistiche che burocratico-staliniste, con colossali sopraffazioni e mistificazioni ideologiche, culturali e sociali, diffuse nelle masse con la strapotenza dei mezzi tecnici moderni.

Quando, malgrado tutto, il problema del potere si ripropone, le soluzioni in paesi come il nostro non possono essere che due:

Prima soluzione: Il gruppetto dei pochi esperti, che dirigono la fabbrica immaginata dal prof. Bobbio, si mettono d’accordo con i proprietari e si impadroniscono anche del potere formalmente politico, creando una dittatura o una repubblica presidenziale, come si ama dire, in cui la democrazia è ridotta alla funzione di vernice. Questa è la soluzione che viene ad esempio invocata oggi nei giornali dalla nostra classe dirigente e che viene attuata anche in una certa misura da una fabbrica molto simile a quella immaginata dal prof. Bobbio, la Fiat: basti ricordare come è stato imposto al governo di ridurre la tassa sulle automobili.

Seconda soluzione: i 100.000 operai e impiegati della fabbrica immaginata dal prof. Bobbio conquistano effettivamente il diritto di discutere i metodi, i tempi, il processo di produzione. Per esercitare questo diritto creano e fanno vivere in tutti i reparti della fabbrica i loro comitati liberamente eletti, fino al consiglio di gestione, che insieme agli esperti dirige la fabbrica.

Nello stesso numero, nella rubrica «Abbiamo parlato di», Capitini dà una definizione del termine “democrazia diretta”. È importante ricordare che «Il potere è di tutti» era uno strumento per la pratica sociale in situazioni territoriali, nella tradizione dei Centri di orientamento sociale (COS) sperimentati in Umbria e in altre regioni italiane dal 1944 al 1948, per poi essere riproposti nel 1956 e di nuovo nella stagione del Sessantotto. Il giornale doveva essere capito da tutti, e di ogni termine complesso veniva fornita una chiave di lettura, come in questo caso:

Democrazia diretta

Democrazia diretta significa che chi ha il potere di eseguire l’amministrazione per conto di una comunità di persone, deve agire secondo la volontà degli appartenenti alla comunità, stando sottoposto a un continuo controllo e pronto a ritirarsi dal posto se la comunità lo vuole.

L’assemblea della comunità elegge uno a una carica per un tempo determinato, per esempio un anno, e dopo un anno una nuova riunione dell’assemblea può eleggere un altro. Ma anche prima che scada il termine, l’assemblea può «revocarlo», togliergli la carica.

Per evitare che sia nominata la stessa persona molte volte, o che ci sia una cricca che manovra per eleggere i propri amici, si fa la rotazione dando le cariche «a turno», uno dopo l’altro, o per sorteggio. Così si evita che ci siano soltanto pochissimi che conoscono quella carica o quel posto.

Chi è eletto non può occuparsi di cose che escono dal mandato che ha ricevuto al momento della nomina.

Chi è stato eletto dall’assemblea della comunità deve presentarsi ad essa per riferire su ciò che ha fatto e che intende fare: questo rendiconto deve essere frequente. E se egli deve affrontare una questione speciale nuova, non prevista all’inizio, deve presentarsi davanti all’assemblea o ad un comitato nominato dall’assemblea e chiedere l’autorizzazione.

La sua carica deve essere una professione secondaria, cioè senza stipendio o con uno stipendio onorario, che non è quello per vivere.

Noi vediamo bene che questo non è tutto e subito possibile, in piccolo e in grande. Certo, in una piccola comunità è più facile, come si è tentato di fare, ma solo in parte nei comuni medioevali, nelle città svizzere. Però è una direzione di lavoro. Vale soprattutto la tensione ad attuare questa democrazia diretta nel luogo dove si vive, dove si lavora. Non è da confondere con la democrazia di massa, con plebisciti e immense votazioni popolari: vogliamo, invece, il controllo da vicino, decentrato, fatto in gruppi di non troppa gente, esercitato svolgendo la ragione e non facendosi incantare dagli spettacoli, dagli altoparlanti, dai balconi, dai potenti oratori. Se volessimo eleggere impiegati e dirigenti in un campo troppo vasto, chi potrebbe conoscerli? Per questo vogliamo che ci siano gruppi locali, centri sociali, sezioni comunali e di quartiere delle associazioni. Sarebbe bene eleggere e poter controllare i dirigenti locali dell’Enpas, dell’Inam, della Previdenza sociale, gli impiegati capi del Municipio, dell’Ospedale, ecc.

Segue, in un riquadro, una sintesi del tema:

Perché il potere sia di tutti occorre che i lavoratori, operai, impiegati, contadini, partecipino direttamente alla vita delle loro aziende, attraverso i consigli operai, i consigli di gestione, i comitati della terra.

Altri tempi, perduti? Nei processi di liberazione niente si perde. E ci pensa la pandemia a sospendere il tempo; quindi, tempi da riprendere e proseguire. Non è di grande attualità l’esperienza della Comune di Parigi? A proposito di banche da nazionalizzare e di pseudodemocratici da smascherare.

in,  Il Ponte,  

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Draghi e governo della finanza: Non prevarranno!

Draghi e governo della finanza: Non prevarranno!


8 Feb , 2021||2021|Visioni

1. E ti amo Mario

Sgombriamo il campo da un equivoco. Il problema non è la “persona” Draghi. Che ha fatto buone scuole, è stato allievo di Caffè, ama l’Opera ed è pure romanista. Qualità che apprezzo.  In politica, però, conta ciò che si rappresenta, le visioni di fondo e gli interessi che ci muovono, e i fatti, le scelte che si sono compiute. I “fatti” di Draghi sappiamo quali sono. Mi limito a un breve ripasso, ma non per amor di polemica, bensì perché si tratta di questioni fondamentali, rivelative di un approccio, di una visione appunto, oltre che dei precisi interessi che Mito-Mario ha sempre scelto di garantire, da quando è entrato nel grande gioco del potere. Ci ricordiamo tutti il ricatto antidemocratico alla Grecia di Tsipras, attraverso la chiusura della liquidità da parte della BCE, per indurla ad accettare il Memorandum imposto dalla Troika e punire la pretesa greca di resistervi, in nome peraltro della volontà popolare esplicitamente espressa. Così come la lettera Trichet-Draghi, che intimava al governo Berlusconi di seguire un preciso programma di “riforme” neoliberiste (ben poco compatibile, peraltro, con il nucleo fondativo, sociale e lavorista, della Costituzione del 1948, formalmente ancora vigente).  Anche in quel caso, seguì una pressione dall’alto sui titoli di Stato italiani, per far schizzare lo spread e indurre Berlusconi alle dimissioni: fu co-decisa da Draghi. La maggioranza di Berlusconi era in difficoltà, probabilmente sarebbe entrata in crisi lo stesso da lì a breve, ma l’esito naturale di una crisi politica sarebbero state le elezioni. Invece, con lo stato di emergenza finanziario, creato ad arte, anche in quel caso la politica fu commissariata, con il loden di Monti e le lacrime della Fornero. Forse con quella scelta di far fuori il governo legittimato dagli elettori (distante anni luce dalle mie preferenze) ebbero a che fare, tra l’altro, le giuste posizioni critiche assunte da Tremonti sulle banche tedesche e francesi pesantemente esposte con la Grecia (banche che erano le vere destinatarie del programma di “aiuti” predisposto dalla Troika), nonché il piano, o comunque l’opzione del governo italiano, di cui si vociferò in quei mesi, su una possibile uscita dell’Italia dall’euro? Ancora: non c’è bisogno di insistere troppo sulle privatizzazioni discutibili, sul Britannia, sulla svendita del patrimonio pubblico del Paese (da rileggere sul tema le memorie di Giuseppe Guarino), sulla pretesa elitista di stringere l’autonomia della politica democraticamente legittimata in una morsa che, a dispetto  degli interessi dei ceti popolari, doveva impedire politiche redistributive e sociali, la difesa del lavoro, il rilancio della domanda interna, nonché un previdente mantenimento   degli strumenti dell’economia mista. I fatti, dunque, confermano che Draghi è un rappresentante eminente del capitalismo finanziario. Abile, per carità, ma a favore di chi? Questi fatti quanto sono compatibili con le idee, gli insegnamenti di Federico Caffè? Anche rispetto all’euro, alla tesi secondo la quale Draghi l’avrebbe “salvato”, e con esso l’Italia,  si possono opporre due interrogativi (nello spirito proprio di Caffè, che aveva criticato lo SME, oltre alla tentazione costante di usare strumentalmente  i vincoli finanziari, rafforzandoli con l’ideologia del vincolo esterno, per giustificare politiche antipopolari): ma davvero si è trattato di un salvataggio dell’Italia, o non piuttosto degli interessi strategici della potenza egemone dell’eurozona, cioè la Germania, che ha tutto  i vantaggi a mantenere l’euro, e in esso l’Italia, per assicurarsi un vantaggio competitivo permanente sul fronte delle esportazioni? Il “whatever it takes”, il Quantitative Easing, pur significativi, hanno rappresentato una soluzione stabile, permanente delle asimmetrie dell’eurozona (che Draghi conosce bene, perché tra le righe le ha spesso ricordate nei sui discorsi), oppure un “comprare tempo”, cercando di stringere ancora di più l’Italia nella camicia di forza dei vincoli del Fiscal Compact e delle altre condizionalità legate alla sopravvivenza dell’euro?  Siamo sicuri che sia convenuto all’Italia? E non sarebbe stato più giusto un dibattito aperto sul tema, che coinvolgesse i cittadini, invece di farne un tabù? Del resto, com’è noto, l’ironia della storia contempla che il giovane Draghi abbia elaborato una tesi di laurea precisamente sulle monete senza Stato come l’euro, nella quale sosteneva (impeccabilmente) che una moneta comune in presenza di squilibri macroeconomici e senza una fiscalità accentrata, governata politicamente, non potesse essere un obbiettivo augurabile perché viziato da contraddizioni strutturali.

Draghi, allora, sarà un altro rispetto a quello che è stato finora? Siamo in presenza di un’effettiva svolta sociale e inclusiva del capitalismo? Di un’Europa che diviene politica, sociale, democratica? Non pare credibile. Soprattutto, ed è questo il nodo fondamentale, si pone una questione di legittimità democratica. Possiamo continuare con il commissariamento della democrazia? Qual è l’effettiva fonte di legittimazione di Draghi?  E se si deve ricorrere, ancora, a una sorta di stato di eccezione tecnocratico, siamo proprio sicuri che ci si stia avviando verso una trasformazione politica che perlomeno corregga le storture del “trentennio inglorioso”?

Draghi, con un triplo salto carpiato, può far finta di non essere mai stato neoliberista, di non avere mai contribuito a imporre l’austerità alla Grecia e all’Italia, di non avere sempre avuto come stella polare gli interessi del capitale finanziario. Del resto, cambiare idea è lecito, si dice (e l’ha ripetuto anche lui, di recente, citando giustamente Keynes). Ma che a gestire un’eventuale nuova fase siano chiamati i responsabili del disastro precedente fa venire molto dubbi. E viene il sospetto che il presunto cambiamento sia semplicemente un falso movimento, un’abile strategia comunicativa, funzionale al riassetto, complice la pandemia, del capitalismo neoliberale, che era già in crisi. Quando si tratterà di pagare i costi di tale riassetto, e suonerà la campanella che sancirà la fine della ricreazione, con la scusa del debito e una rinnovata strategia della tensione sullo spread, ne vedremo delle belle, in termini di nuova austerità, “riforme”, macelleria sociale, svalutazione del lavoro, impoverimento, disoccupazione. Tutto pur di evitare le ricette giuste, quelle di Keynes e Caffè, che invece mettevano al primo punto la “repressione finanziaria” per consentire di impostare politiche pubbliche di intervento nell’economia, non sotto ricatto dei mercati e perciò volte all’interesse dei lavoratori e dei ceti non abbienti. Alla luce di tutto quello che è accaduto in questi decenni, fino al coronamento di oggi, si comprende la ferma volontà di Caffè di sparire. Per non vedere. Soprattutto certi allievi.

2. Governo tecnico? 

Sul tema, si apre una questione politica e istituzionale, che va ben al di là della figura di Draghi.  I governi cosiddetti “tecnici” hanno una lunga storia. In realtà, dietro questa espressione ambigua si cela un’ampia tipologia di governi. In generale, si potrebbe dire che “tecnico” sta per “non politico”. Ma è proprio così? Sono possibili governi non politici, in un contesto democratico-rappresentativo? In realtà, nella misura in cui tutti i governi debbono avere la fiducia del Parlamento, sono tutti in qualche modo politici. Il problema è: politici in che senso? Di quale “politica” si sta parlando? Nel caso del governo Draghi, di una politica che neutralizza la politica (partitica, cioè espressiva delle “parti” nelle quali si articola la società e che si proiettano, attraverso la rappresentanza parlamentare, nello Stato). Governo tecnico, quindi, è il risultato di una crisi della politica che non riesce a trarre dal proprio interno le soluzioni. In sostanza, con il governo tecnico si cerca una soluzione non politico-partitica, a cui le forze parlamentari accettano di dare fiducia, facendo in qualche modo un passo indietro. Ma di per sé la “tecnica” non ha la possibilità di proporsi come soluzione. Occorre che qualcuno, un’istituzione in grado di farlo, la proponga e sostenga in prima istanza, in qualche modo sfidando il Parlamento (o sollecitandolo fortemente), mettendo in gioco il proprio prestigio e il proprio ruolo.  Occorre, in sostanza, un’istituzione dotata di un plusvalore terzo, di una rappresentatività simbolica generale, che possa spendere questa riserva di senso politico, di auctoritas, per favorire uno sbocco positivo che altrimenti le forze politiche, da sole, non sarebbero in grado di determinare, paralizzate dai propri veti. Si tratta insomma di una forzatura, che serve a imporre una soluzione. Più è drammatizzata la crisi, più pesa il nome del prescelto come deus ex machina, maggiore sarà la probabilità del successo. In sostanza, il Parlamento è messo alle strette e non può dire no. Stiamo parlando, dunque, di un governo del Presidente. In qualche modo, ogni governo tecnico, istituzionale o di garanzia, è un governo del Presidente. Nel caso dell’incarico a Mario Draghi, il Presidente della Repubblica ha quindi scelto di percorrere la strada di un “governo del Presidente”: un esecutivo “di alto profilo”, che dovrebbe affrontare un’emergenza altrimenti non risolvibile. Fin qui, siamo nel solco di una storia istituzionale inscritta nel primato della statualità, come forma politica originaria   dell’unità della nazione, che deve prevalere sulle parti e gli interessi frazionali perché incarna il supremo interesse, la salus rei publicae. Siamo cioè nel pieno della dottrina dello Stato moderno (non assoluto, ma costituzionale).   Questo potere d’impulso del Presidente della Repubblica, in quanto garante dell’unità nazionale e della Costituzione, proviene da Weimar e, per certi aspetti, è un resto (urbanizzato, secolarizzato) della prerogativa monarchico-costituzionale. Naturalmente, con la monarchia era una prerogativa connessa alla sovrapposizione tra legittimità dinastica e continuità dello Stato, e perciò aveva in se stessa la propria fonte di legittimazione. Nel caso delle Repubbliche, la legittimazione politica di ultima istanza proviene invece dal popolo, perché la sovranità ad esso appartiene. Nel caso di Repubbliche presidenziali, o semipresidenziali, la funzione politica del Capo dello Stato è evidente. Nel caso di Repubbliche parlamentari, soprattutto se il sistema politico opera in modo efficiente, quella funzione si riduce al minimo, è notarile e quasi onorifica (si pensi all’irrilevanza politica del Presidente della Repubblica tedesco). In Italia non è così, perché il ruolo che il Presidente della Repubblica svolge è “a fisarmonica”: si allarga e restringe a seconda della funzionalità e della forza del sistema dei partiti. Quando si apre una crisi complessa, se i partiti sono deboli e divisi, e la situazione appare come emergenziale perché esistono problemi di ordine economico e sociale non ordinari (terrorismo, gravi turbolenze economico-finanziarie, emergenza sanitaria ecc.), il ruolo del Presidente è inevitabilmente destinato a crescere in modo notevole. Intendiamoci, ciò è possibile perché in generale la funzione del Quirinale nel nostro assetto è rilevante, soprattutto nella gestione delle crisi di governo, e perché dei poteri propri il Capo dello Stato italiano li ha (compartecipando a tutti e tre i poteri, ed equilibrandoli). Ciò accade anche se non è eletto dal popolo e non svolge una funzione di indirizzo politico in senso proprio, ma di custodia dell’indirizzo fondamentale depositato in Costituzione e di garanzia dell’unità nazionale. Il problema è che quanto più cresce il suo attivismo, tanto più aumenterà la discrezionalità ermeneutica del suo operato: la custodia di quell’indirizzo costituzionale fondamentale diventerà, inevitabilmente, un’interpretazione politica di esso, e quindi un indirizzo politico vero e proprio, seppur in senso istituzionale.  Insomma il Presidente, svolgendo una funzione di alta politica costituzionale, finisce per imprimere un indirizzo politico generale, almeno relativamente alla risoluzione delle crisi “difficili” (che però sono gli snodi decisivi della vita della nazione). Questa funzione di impulso, moral suasion, esternazione e determinazione di punti di equilibrio politici è cresciuta nei decenni, in particolare dai primi anni Novanta (segnati da Tangentopoli, dalla crisi finanziaria del ’92 e dall’offensiva stragista della mafia), cioè da quando il sistema politico della cosiddetta Prima Repubblica è stato terremotato.  Ma c’è da dire che la rilevanza crescente del ruolo del Presidente era già emersa con Pertini, punto di riferimento morale grazie alle sue ferme prese di posizione sullo scandalo P2 e sulle inefficienze nei soccorsi durante il terremoto dell’Irpinia, ma anche con la scelta di conferire l’incarico di formare governi a esponenti “laici”, cioè non democristiani. E poi, in ben altro senso, con le “picconate” di Cossiga.  Va inoltre ricordato che anche l’esperienza dei governi di unità nazionale non è una novità, avendo segnato il periodo del terrorismo e della crisi economica della seconda metà degli anni Settanta in Italia; ma in quel caso era la politica a promuoverli, non il Presidente della Repubblica.

Spesso si è paragonato il caso italiano a quello della Repubblica di Weimar (per fortuna, non negli esiti): in quest’ultima, il Presidente era però eletto dal popolo e aveva poteri emergenziali, codificati nell’art. 48 della Costituzione. I governi di affari, emergenziali, privi di maggioranza parlamentare, poggiavano di fatto sul suo sostegno esclusivo.  Nel nostro sistema, ed è un bene, nulla di tutto ciò è possibile. Ma è innegabile che il peso dei poteri presidenziali sia significativamente cresciuto (con Scalfaro e Napolitano, in particolare): tanto che ci si è spinti a ipotizzare una sorta di semipresidenzialismo di fatto, frutto di una torsione che la transizione infinita, senza sbocchi veramente stabili, del sistema politico post-Tangentopoli e la crisi economico-finanziaria avrebbero determinato, oltre che del modo in cui tali personalità hanno interpretato il loro ruolo presidenziale. Ci si è anche chiesti, perciò, se non fosse il caso di prendere atto di tale evoluzione e metterla in forma, prevedendo un’elezione diretta. A mio avviso sarebbe un azzardo, ma la questione di fondo esiste.  Il Presidente Mattarella è un convinto parlamentarista, e tuttavia alcuni suoi interventi hanno confermato un significativo ruolo di intervento e indirizzo nei momenti di crisi: pensiamo al rifiuto di sciogliere le Camere opposto a Renzi dopo la sua sconfitta nel referendum costituzionale (almeno secondo alcuni retroscena), al veto su Savona durante la formazione del primo esecutivo Conte, allo gestione della crisi del medesimo governo,  infine (e soprattutto) all’esclusione delle elezioni oggi e all’incarico a Draghi.

Il punto teorico che a me pare importante sottolineare, perché gravido di conseguenze politiche, è questo: a Weimar, ma in qualche modo anche durante la cosiddetta Prima Repubblica, si poteva ancora invocare il plusvalore politico dello Stato e dell’unità nazionale, a fronte di gravi emergenze politiche come il terrorismo, l’estrema conflittualità politica, la crisi sociale. Oggi è surreale, perché si evoca qualcosa che in realtà è stato svilito e liquidato nel trentennio neoliberista, e lo si fa in nome di forze e obbiettivi che negano quel plusvalore politico della statualità: ovvero in nome del vincolo esterno, dei mercati finanziari (il cui voto peserebbe più di quello dei cittadini), di istanze di potere che certo democratiche non sono. Siamo di fronte a fantasmi dello Stato politico, del potere terzo efficace, dell’unità nazionale, evocati per garantire che la politica, e in particolare la partecipazione democratica, non interferiscano in alcun modo con il processo di integrale funzionalizzazione dello Stato ai processi di spoliticizzazione post-nazionale, finanziaria e mercatista (in Europa, ordoliberale). Uno stato di eccezione tecnocratico, post-politico, che serve non a ricostituire l’autonomia della politica democratica, ricostruendo lo spazio di un sano conflitto politico rappresentativo dei differenti interessi sociali, e rafforzando la coesione della comunità intorno ai propri interessi generali, pubblici, ma al contrario a subordinare definitivamente le scelte della collettività a interessi estranei a quello nazionale, e legati alla finanza privata.  L’appello all’emergenza e all’unità è quindi un modo per affidare a commissari di poteri esterni, non legittimati democraticamente (la Troika), cioè a élites privatistiche, oligarchiche e antidemocratiche, quelle scelte. Imponendo ai partiti, condannati a cantare e portare la croce (cioè a raccogliere il consenso sul piano nazionale, senza poter decidere nulla di diverso dai diktat dei mercati e dell’UE), di sostenere le politiche del “pilota automatico”. Il fatto che il consenso scemi non può sorprendere, ed è infine diventato un problema: da ciò gli strepiti contro populisti e sovranisti (termine quest’ultimo privo di consistenza scientifica), al di là della loro reale intenzione e capacità di imporre una svolta politica credibile. La dialettica basso contro alto, popolo contro oligarchie, è una conseguenza logica del processo di espropriazione della sovranità democratica.  Può essere che sia destinata a fallire, che i suoi esiti siano ambigui o inefficaci. Ma è certo che finché permane questo campo di tensione dialettica, si cercherà di arginarlo in ogni modo attraverso l’uso politico-comunicativo dell’emergenza, per disciplinare i riottosi.  Un’impostazione obbiettivamente eversiva dei valori democratici.

3. Miseria dell’apolitica

Salvini, convertito insieme ad Alberto Bagnai e Claudio Borghi sulla via di Draghi, grazie al battistrada Giorgetti (il Gianni Letta della Lega), dice che prima o poi si tornerà a votare. Si, forse (potrebbe sempre esserci un’altra “emergenza imprevista” in agguato, alla bisogna; ormai non possiamo sorprenderci più di nulla). Ma più poi che prima. Cioè il rischio è che si torni a votare quando sarà inutile. Quando tutte le scelte che contano saranno state fatte. Quando gli adagi di Schäuble e di Draghi stesso (le elezioni non contano, tanto c’è il pilota automatico) saranno stati blindati. E le elezioni saranno solo quel rito inutile, che serve a dare l’opportunità a qualche politicante di bassa lega di giocare alla lotteria che mette in palio dei seggi e a illudere i cittadini di avere qualche voce in capitolo.  Non c’è da sorprendersi se così la fiducia nelle istituzioni crolla. Sarebbe più serio abolire le elezioni, sancendo la fine dell’epoca cominciata con le Rivoluzioni settecentesche. Si sforzino, le cosiddette élites, di trovare un nome, e un discorso di legittimazione coerente, per giustificare in maniera esplicita, senza scuse emergenziali, la liquidazione della democrazia costituzionale. Soprattutto, propongano un nuovo modello, invece di deformare sempre di più quello ereditato dai Costituenti. Ma non lo possono fare: perché la loro mancanza di dignità e coraggio politico (quello che fa lottare apertamente, non manovrare dietro le quinte) è proporzionale al cinismo. La narrazione liberal, perbenista, pseudo-progressista, che è la copertura ideologica del globalismo finanziario, impedisce di dire la verità e soprattutto di trarne le conseguenze. A Occidente come a Oriente, tranne rare eccezioni, nella migliore delle ipotesi vigono democrature, democrazie protette, autocrazie elettive. Con la differenza che a Occidente le forzature sono prodotte del combinato disposto tecnocrazie-finanza-media mainstream, con l’asservimento di istituzioni e politici in teoria autonomi, ma in realtà funzionali. A Oriente si manifestano nella forma di un nuovo autoritarismo tecnologico, cioè di un potere inamovibile e insindacabile, anti-pluralista, basato sulla pervasività del controllo. Convergeranno?

Il governo precedente aveva molti limiti, e soprattutto dall’estate scorsa il suo motore ha cominciato a imballarsi pesantemente. Ho la sensazione che con Draghi assisteremo a un nuovo uso politico-comunicativo della “pandemia”. Prima è servita a seminare terrore e chiudere tutto (al di là delle reali esigenze e della razionalità), adesso sarà l’occasione per aprire se non tutto molto e santificare Draghi come il nuovo “re taumaturgo”, che ha guarito la scrofola. Personalmente ne sarò felice, come credo tanti che non ne potevano più, ma resta il dato politico di un cambio strumentale di narrazione, che giustifica molti cattivi pensieri su quanto è accaduto nell’ultimo anno.

Il Movimento 5 stelle, una forza che ha raccolto la protesta anti-establishment, evidentemente per sterilizzarla, può governare con tutti: Lega, PD, persino Forza Italia. E può addirittura sostenere uno dei massimi esponenti delle élites tecnocratiche e finanziarie, da loro combattute a parole. Andando avanti così, dei 5 stelle resterà ben poco. Il Pd è un partito governista a prescindere: non ha una propria identità, una visione, che non sia la “responsabilità” di stare sempre dalla parte del sistema; considerando il partito di cui, seppur molto indirettamente, sarebbe erede, e di cui si celebra il centenario, non si sa se ridere o piangere. Anche La Lega, alla fin fine, probabilmente per tatticismo strumentale e comodità, o per il richiamo della foresta dei padroncini del Nord e della Confindustria, risponde all’appello. Twittare l’articolo 1 della Costituzione serve solo a fare un po’ di propaganda. Gli anatemi reciproci tra Sinistra e Lega, 5 stelle e Forza Italia, mostrano qui, definitivamente, la loro grottesca superficialità e inconsistenza. PD e 5 stelle, se ancora potranno agganciarsi alla boa Conte, tra un anno e mezzo o due, riusciranno forse a prendere insieme i voti che una volta prendevano da soli, quando erano al massimo del consenso. Dipenderà da molti fattori, ma è facile immaginare che una prateria si aprirà per chi saprà rappresentare un’opposizione coerente. Per evitare tale delegittimazione generale della politica, sarebbe stato necessario tenere il punto dell’imprescindibilità della sovranità democratica. La via maestra erano le elezioni. Com’è accaduto e accade in altri Paesi. Se si trattava di guadagnare qualche mese, si poteva dar vita a un governo super partes, di garanzia, di durata limitata, per accelerare la campagna vaccinale, presentare il Recovery Plan (peraltro sopravvalutato nella sua portata) e condurre alle elezioni alla fine della primavera o dopo l’estate.

Paragone e Meloni non saranno della partita Draghi. Per fortuna, perché un governo senza opposizione non è mai un bene per la democrazia. E poi, sia detto con ironia, sarebbe stato un po’ troppo ritrovarsi, come Fionda, a rappresentare l’unica opposizione. Si vedrà se saranno loro a capitalizzare la voglia di cambiamento e, soprattutto, di recupero della sovranità democratica. Certamente, occorrerebbe altro.  Ma quello che si può fare per ora è solo un lavoro culturale e critico di lunga lena: la Fionda serve a questo. Sperando che quelle istanze decisive, che esprimono il senso profondo della legittimità moderna, della sua promessa democratica, non siano fiaccate per sempre. Significherebbe che il riassetto del capitalismo in chiave digitale (e antisociale), occasionato dal coronavirus, si è mangiato interamente la politica come sfera dell’autodeterminazione e dell’eteronomia progettuale rispetto all’immanenza dell’economico. Una sorta di complessiva transizione epocale, di segno antropologico, civile e culturale, all’insegna dell’antipolitica ammantata di epistocrazia. In questo senso, il governo Draghi potrebbe essere visto come una pedina di un disegno più ampio: il governo della saturazione dello spazio pubblico, della negazione del conflitto in quanto tale. Ma ne siamo certi: non praevalebunt.

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Onda su onda

di Lanfranco Binni

di Lanfranco Binni

Si susseguono, devastanti e a ritmo incalzante, le “ondate” delle quattro grandi crisi connesse con la Covid-19: la crisi sanitaria provocata da una pandemia fuori controllo in gran parte del mondo; la crisi economica che accentua le derive malthusiane del capitalismo in tutte le sue forme, arcaiche e neoliberiste; la crisi politica delle “democrazie” liberali occidentali; la crisi climatica del pianeta. Su ognuno di questi terreni i processi in corso sono tumultuosi, complessi e “caotici”. La pandemia ha accelerato e messo a nudo le vere realtà, concrete e drammatiche, di una storia catastrofica. In questo numero del «Ponte» di fine anno ne scrivono Giuliano e Piergiovanni Pelfer (Il Coronavirus e la fine delle certezze), Emiliano Brancaccio (Catastrofe o rivoluzione), Giancarlo Scarpari (Che ve ne sembra dell’America?). In particolare il testo di Brancaccio sollecita un aperto confronto teorico-politico sulle necessarie e radicali alternative alla “catastrofe” dell’antropocene capitalistico.

Cattive nuove dal fronte dei virus

Sostiene la microbiologa e virologa Maria Rita Gismondo, nella sua rubrica Antivirus su «il Fatto Quotidiano» del 12 novembre, che stanno circolando in Italia e in Europa, “fuori controllo”, almeno sei varianti di SarsCoV2. Il titolo dell’articolo: Virus, la mutazione è più “cattiva”. Ne riporto integralmente il testo.

Il “mostro” non si arrende e si manifesta ancora con tutte le sue peggiori armi. Mentre la storia ci riferisce epidemie e pandemie che nel tempo, grazie alle mutazioni del virus che le ha prodotte, si sono estinte, studi recenti di genotipizzazione ci hanno dimostrato che non sta accadendo così per SarsCoV2. Per mesi ci siamo meravigliati perché il virus che ci sta affliggendo non mutava. Siamo rimasti in attesa che si facesse avanti una mutazione, dando per scontato, come ci insegna la virologia, che questa avrebbe reso la pandemia meno aggressiva fino a estinguersi. Le mutazioni sono arrivate, ma nulla di quanto ci saremmo aspettati. Recenti studi hanno evidenziato ben cinque varianti (19A, 19B, 20A, 20B e 20C). Circolano in Italia e studi in corso ne stanno verificando la circolazione in Europa. Anche se non si conosce l’effetto di ciascuna mutazione, certamente i virus che le presentano non sono affatto più “deboli”. Nel frattempo ecco arrivare un’altra notizia su una ulteriore variante che si sta manifestando nei visoni. La prima osservazione è stata fatta in Belgio in circa un migliaio di esemplari. Oggi si pensa che il virus abbia già infettato decine di migliaia di visoni, e molti di questi sono stati esportati in altri paesi, compresa l’Italia. Il virus con la nuova mutazione si diffonde molto rapidamente e ha già imparato a infettare l’uomo. Un salto di specie così rapido è quasi un evento unico. Oltre a una aggressività ancora tutta da valutare, questo “nuovo mostro” potrebbe vanificare terapie e profilassi che sono in studio. Mi riferisco agli anticorpi monoclonali e ai vaccini, in particolare. Se la (o le) mutazione (i) dovesse (ro) risultare localizzata proprio nella parte di virus utilizzato come target del vaccino, gli studi e le prove fatte fino a oggi sarebbero da cestinare, così come le terapie immunologiche. Si fa veramente fatica a essere ottimisti.

E se fosse una sindrome e non una pandemia?, aveva intitolato Maria Rita Gismondo un altro suo articolo del 3 ottobre, stesso quotidiano, stessa rubrica. Anche in questo caso le implicazioni teoriche e pratiche erano (e sono) numerose. Riporto integralmente anche questo testo, che in Italia non ha suscitato, come l’autrice auspicava, riflessioni pubbliche:

Richard Horton, il 26 settembre, ha pubblicato su «Lancet» un articolo che non rimarrà inosservato. Il titolo è già eloquente, COVID-19 is not a pandemic («il Covid-19 non è una pandemia»). L’autore sostiene che l’approccio nella gestione della diffusione, ma soprattutto della patologia sia sbagliato, perché la crisi sanitaria è stata affrontata come determinata dalla malattia infettiva. Affermazione scioccante che mina alla base otto mesi di gestione del fenomeno. Horton non è un matto, è uno degli editorialisti più quotati di «Lancet». Con qualsiasi altra firma avremmo abbandonato l’articolo con una smorfia sarcastica. Invece è Horton. Certamente non è un “negazionista”, ma uno che ha un orizzonte sempre “più in là”. Condanna i governi che hanno gestito la crisi solo come una catena di contagio virale da interrompere. Sostiene che, in realtà, interagiscono due categorie di malattie: l’infezione dovuta a SARS-CoV-2 e una serie di malattie non trasmissibili. Queste condizioni si raggruppano all’interno dei gruppi sociali secondo modelli di disuguaglianza profondamente radicati nelle nostre società. Secondo Horton non è una pandemia, ma una sindrome (più elementi patologici). Significa che è necessario un approccio più sfumato. Limitare il danno richiederà un’attenzione maggiore alle malattie non trasmissibili e alla disuguaglianza socioeconomica. Le sindemie sono caratterizzate da interazioni biologiche e sociali tra condizioni e stati, interazioni che aumentano la suscettibilità di una persona a danneggiare o peggiorare i loro risultati di salute. Da qui la deduzione logica che, piuttosto che esclusivamente tracciare il virus, bisogna agire sulle condizioni che lo favoriscono. Eliminare, ove possibile (esposizione degli anziani e dei malati cronici), migliorare le condizioni sociali. Detto così, ci stupisce meno, visto che molti di noi abbiamo affermato che si tratta di un opportunista. Dobbiamo, lo fa intendere anche Horton, eliminare le opportunità che rendono facile al virus di colpirci.

L’opportunismo “resiliente” del virus deve dunque essere affrontato sui terreni delle sue interazioni sociali, economiche e climatiche, considerando quindi la “pandemia” una crisi essenzialmente politica; a questa lettura della questione virale Horton ha dedicato negli scorsi mesi un libro importante, Covid-19. La catastrofe (Roma, Il Pensiero Scientifico, 2020). E la “pandemia” globale richiede necessariamente risposte globali. Non sta accadendo questo, anzi il contrario: chiusure dei confini, particolarismi locali, appelli patriottici a unità nazionali contro il nemico ignoto, esorcismi e scongiuri. Le semplificazioni dei media tagliano a pezzi la complessità, negandone gli aspetti indicibili, riducendo il tutto a una banale questione sanitaria: il nemico è il virus, dobbiamo vincere e vinceremo! Come tutti sanno, la guerra al virus è affrontata con il tradizionale strumento dell’isolamento degli infetti; dal Medioevo si fa così, e così bisogna fare. Così è stato fatto in Cina, con risultati indiscutibili. Così non è stato fatto nell’Occidente del primato di un’economia che non ammette tregue predatorie né strategie di lungo periodo. Eppure, dietro e intorno al virus e alla sua marcia per ora trionfale c’è tutto il resto: dai cambiamenti climatici ai “salti di specie”, dalla devastazione del pianeta alla crisi del “modello di sviluppo” capitalistico, a un’endemica guerra civile globale determinata da disuguaglianze intollerabili e inarrestabili.

Quanto sta accadendo negli Stati Uniti, nel cuore del vecchio impero occidentale, intorno alle elezioni di novembre, è paradigmatico. Nella sconfitta di Trump (ma non del suprematismo bianco vivo e vegeto, e armato) hanno giocato un ruolo fondamentale la pandemia negata e incoraggiata dai poteri economici e i movimenti di rivolta antirazzista delle sempre più estese “minoranze etniche”; la vittoria del Partito democratico è stata trascinata da questi processi interni alla “società”, più forti delle regole da sempre antidemocratiche della pretesa democrazia statunitense. Quei processi sono in corso e svolgeranno nei prossimi mesi un ruolo importante di pressione dal basso rispetto agli assetti di potere; la tempesta non è finita e produrrà nuovi conflitti nel ventre del Leviatano. Già nelle prossime settimane, in Medio Oriente, in un teatro di guerra fondamentale per l’impero “alla guida del mondo”, l’amministrazione Trump non mollerà l’osso dell’attacco all’Iran, preparato dal cosiddetto «Accordo di Abramo», mettendo a nudo la stessa politica estera dell’amministrazione Biden che non segnerà una svolta nelle strategie degli interessi del “partito unico” trasversale che unisce repubblicani e democratici: «America first for ever». Come non cambierà la politica estera statunitense nei vari teatri di guerra economica e militare, dalla Cina all’America latina. Cambieranno forse i “toni” comunicativi, ma non la sostanza. Il rafforzamento della Nato sui fronti est e sud è stato il primo messaggio urbi et orbi di Biden dopo la vittoria elettorale. Ma quello stesso Biden dovrà fare i conti con i movimenti “dal basso” nella società americana, e non solo perché hanno svolto un ruolo determinante nella sua elezione. Come dovrà fare i conti con le strategie in corso, e per molti aspetti vincenti, della Cina e con il declino dei modelli di sviluppo del “mondo libero”. A livello planetario il dilemma “catastrofe o socialismo” diventerà la questione principale.

Un nuovo socialismo

In Italia la pandemia sta accelerando l’implosione di un sistema politico in crisi in tutte le sue articolazioni istituzionali e “rappresentative”. In una politica ridotta a pessima amministrazione di un esistente avvelenato da interessi privati e antisociali, in un intreccio morboso tra economia e criminalità “legale” e illegale, la crisi sanitaria e le sue conseguenze sociali ed economiche hanno messo a nudo l’inefficienza e l’inadeguatezza dello Stato centrale e delle Regioni, e gli equivoci anticostituzionali delle cosiddette riforme “federaliste”, dal Titolo V all’elezione diretta dei sedicenti “governatori”, alle rivendicazioni di “autonomia differenziata” e separatista; alla dura prova dei fatti, la concentrazione del potere politico a livello centrale e nelle satrapie regionali in nome di un inesistente federalismo sta producendo un paesaggio istituzionale devastato, proprio mentre il “pubblico” appare come l’ultima spiaggia dell’organizzazione sociale, naufragate le magnifiche sorti e progressive del “privato”, dell’ordoliberismo e del “meno Stato”. Il governo rincorre come può la “gestione” della tempesta, galleggiando sui marosi, zattera della Medusa. I “ristori” a debito dello Stato ristorante si stanno esaurendo, e non serviranno vecchi rimedi politicisti e disperati come l’unità nazionale di “tutti contro il virus” che già vede impegnati gli esperti negoziatori di destra e di “sinistra”, con i soliti scambi di favori reciproci.

Il dramma storico dell’Italia, l’assenza di una classe politica all’altezza dei contenuti più democratici della Costituzione inattuata del 1948, si ripresenta puntuale. E si ripresenta in tutta la sua urgenza la necessità di una radicale e fortiniana “verifica dei poteri” nella società di tutti, strumento oggi indispensabile per la ricostruzione dello Stato e di una nuova socialità in un paese in cui l’“autonomia del politico” ha istituzionalizzato le libere scorribande dei gruppi di potere oligarchici (l’“aristocrazia” dei peggiori) e l’esclusione della grande maggioranza della popolazione dal potere di tutti, trasformando una democrazia “mai stata” in demofobia. La nuova socialità diffusa nelle numerose esperienze di autonomia e autorganizzazione “dal basso”, unita a una ripresa dei temi del socialismo storico e a venire, nelle sue varie declinazioni (socialismo libertario, comunismo critico, anarchismo), è la risposta su cui impegnare progettazione teorica e pratica politica.

«Il Ponte», erede del “liberalsocialismo” (massimo socialismo e massima libertà, internazionalismo) che costituì negli anni trenta una delle principali esperienze teoriche e pratiche dell’antifascismo, della Resistenza, della Costituente e dell’opposizione alla Repubblica clericale e trasformista dal dopoguerra in poi, partecipa come cantiere progettuale a questo processo che non può non essere relazionale e collettivo. Nei prossimi mesi, come contributo allo studio del nostro passato dal punto di vista del nostro presente, per il socialismo, pubblicheremo una puntuale ricostruzione della stagione del liberalsocialismo italiano attraverso le voci dei suoi protagonisti, socialisti libertari, radicalmente alternativi alle derive intellettuali e politiche del pensiero politico liberalproprietario.

Dal controllo al potere

Teorico e organizzatore del liberalsocialismo socialista, dall’antifascismo degli anni trenta alla democrazia diretta nel 1968, Aldo Capitini rilanciò i risultati delle sue esperienze di pensiero e azione politica nella sua ultima opera, Omnicrazia: il potere di tutti1; è interessante rileggerne il paragrafo «Dal controllo al potere», per una riflessione sul nostro presente, sui nostri compiti. Sulla relazione teorico-pratica tra omnicrazia e compresenza si veda anche di A. Capitini, La compresenza dei morti e dei viventi, introduzione di Giancarlo Gaeta, nella collana «Opere di Aldo Capitini», Firenze, Il Ponte Editore, 2018.

Come passare dal controllo al potere? Il controllo, nelle sue tre forme: informazione esatta, critica adatta, progettazione progrediente, è già potere; accrescere l’una o l’altra delle forme, secondo la propria capacità, è sviluppare l’omnicrazia.

Alcuni sociologi distinguono il “potere” dalla “autorità”, nel senso che il primo è la probabilità che la volontà vinca gli ostacoli che incontra, la seconda è la probabilità che un gruppo trovi obbedienza per i suoi comandi. Ma noi, che non consideriamo che l’ambito sociale, possiamo mettere in disparte il fatto semplice della volontà individuale che riesce a realizzare qualche cosa. Qui dobbiamo vedere come il controllo si fa potere entro la società, o acquista “autorità”. Usiamo, dunque, il termine in senso generico: il potere come capacità di realizzare progetti (tra cui proporre norme), con la probabilità di vedere realizzati i progetti e le norme ubbidite.

Qui interviene, con un suo contributo, la persuasione della compresenza in questi due modi:

l. se i progetti e le norme hanno un fondamento evidente e puro nella realtà di tutti, è più probabile che essi incontrino il consenso di molti; la persuasione della compresenza e della omnicrazia è una garanzia che pesa a favore dell’accettazione dei progetti e delle norme, quindi esse hanno un potere, in virtù non del loro riferimento all’interesse individuale, ma di un riferimento alla realtà di tutti;

2. esiste un ordine sociale che è la convivenza di tutti e non è il semplice interesse individuale; un persuaso della compresenza e dell’omnicrazia può tralasciare la difesa di tale ordine sociale in quanto egli teme di sottoporre tale ordine al proprio vantaggio individuale, e può tralasciare di vedere la difesa dell’ordine sul piano della guerra, la quale oramai viene condotta come strage e può arrivare all’uso, oltre che delle armi chimiche, delle armi nucleari, il che deforma ogni carattere umano della lotta. Ma rimane il semplice ordine sociale come convivenza pubblica, come rispetto di quelle istituzioni che spesso sono strumenti del potere di tutti. E qui è possibile collaborare con chi usa quegli strumenti coercitivi che sono semplicemente applicati a frenare e sviare l’individuo che attenti a tali “strumenti che sono di tutti” e che non segua, quanto potrebbe, la pressione intima della compresenza che lo indurrebbe a tale rispetto. Mentre non è possibile collaborare sul piano della guerra o guerriglia, che porta a stragi, terrorismo, tortura, cioè ad una violenza che prende la mano rispetto al motivo originario, è possibile stare accanto a chi semplicemente usi la violenza entro la stretta disciplina di giovare alla convivenza di tutti nella loro evoluzione, una violenza in ambito modesto, strettamente condizionata nei modi (quante armi si possono usare che non uccidono!), accompagnata costantemente da un soffio omnicratico; il persuaso della nonviolenza può, personalmente, non usare nemmeno questo tipo di violenza, se il suo compito è di richiamare costantemente al fine; ma comprende che c’è violenza e violenza, e quella per mantenere la convivenza di tutti è più giustificata di ogni altra.

Io non potrei stare in un governo che può dichiarare la guerra, ma non avrei difficoltà a stare in un’amministrazione di ente locale. Questo rispetto dell’ordine locale:

1. non significa accettazione dell’ordine costituito, da difendere ad oltranza, ma il riconoscimento che si può mantenere la convivenza nonviolenta tra gli abitanti di una località, che è di ambito modesto, mentre si può, nello stesso tempo, portare avanti la rivoluzione nonviolenta con le sue tecniche per trasformare le strutture e tutta la situazione locale;

2. mette in primo piano l’“ente locale” (in Italia la borgata, la frazione, il comune, la provincia, la regione), perché in queste dimensioni può meglio realizzarsi l’ispirazione nonviolenta e omnicratica, nella diretta conoscenza delle persone e dei problemi, nella permanente democrazia diretta, ricca di profondi motivi etici ed educativi, e aliena da imperialismi atomici!

1 Scritta nella primavera-estate del 1968, a pochi mesi dalla morte, fu pubblicata postuma nel 1969 con il titolo Il potere di tutti, a cura di Luisa Schippa e Pietro Pinna, introduzione di Norberto Bobbio, Firenze, La Nuova Italia. Con il titolo originario Omnicrazia: il potere di tutti è stata ripubblicata nel 2016 in A. Capitini, Attraverso due terzi del secolo. Omnicrazia: il potere di tutti, a cura di Lanfranco Binni e Marcello Rossi, Firenze, Il Ponte Editore, e nello stesso anno in A. Capitini, Un’alta passione, un’alta visione. Scritti politici 1935-1968, a cura di L. Binni e M. Rossi, ivi.

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Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzione

Catastrofe o rivoluzionedi Emiliano Brancaccio

[Una versione di questo saggio è stata pubblicata in E. Brancaccio (con G. Russo Spena), Non sarà un pranzo di gala. Crisi, catastrofe, rivoluzione, Roma, Meltemi, 2020.]

L’ex capo economista del Fondo monetario internazionale ha sostenuto che per scongiurare una futura “catastrofe” serve una “rivoluzione” keynesiana della politica economica. La sua tesi viene qui sottoposta a esame critico sulla base di un criterio di indagine scientifica del processo storico definito «legge di riproduzione e tendenza del capitale». Da questo metodo di ricerca scaturisce una previsione: la libertà del capitale e la sua tendenza a centralizzarsi in sempre meno mani costituiscono una minaccia per le altre libertà e per le istituzioni liberaldemocratiche del nostro tempo. Dinanzi a una simile prospettiva Keynes non basta, come non basta invocare un reddito. L’unica rivoluzione in grado di scongiurare una catastrofe dei diritti risiede nel recupero e nel rilancio della più forte leva nella storia delle lotte politiche: la pianificazione collettiva, intesa questa volta nel senso inedito e sovversivo di fattore di sviluppo della libera individualità sociale e di un nuovo tipo umano liberato. Una sfida che mette in discussione un’intera architettura di credenze e impone una riflessione a tutti i movimenti di lotta e di emancipazione del nostro tempo, tuttora chiusi nell’angusto recinto di un paradigma liberale già in crisi.

The former chief economist of the IMF argued that a Keynesian “revolution” is needed to prevent a future “catastrophe”. His thesis is criticized here on the basis of a scientific investigation of the historical process called “law of reproduction and tendency of capital”. A prediction arises from this research: the freedom of capital and its tendency to centralize in fewer and fewer hands represent a threat to other freedoms and to the liberal democratic institutions. With such a prospect, it is not enough to invoke Keynes or a basic income. The only revolution capable of preventing a catastrophe of rights lies in the relaunching of the strongest lever in the history of political struggles: collective planning, conceived this time in the new sense of development factor of free social individuality and of a new liberated human kind. A challenge that requires a rethinking of all the movements of struggle and emancipation of our time, still closed in the narrow enclosure of a neoliberal paradigm already in crisis.

Scarica il pdf del saggio

in Il Ponte, 6 ottobre 2020




Un NO secco per la democrazia

Un No secco per la democrazia


29 Ago , 2020||Visioni

La riduzione del numero di deputati e senatori votata in quarta e ultima lettura alla Camera l’8 ottobre 2019 si presenta al voto popolare del referendum costituzionale “oppositivo” il 20 e 21 settembre con argomenti e schieramenti diversi da quelli che sostennero, o avversarono, l’iniziativa in parlamento.  Se le eterogenee porzioni del popolo sovrano che saranno sollecitate anche dal voto per i consigli regionali (anzi per i presidenti delle giunte, come ha voluto una resistibile modifica del 2001 del Titolo quinto della Costituzione) decideranno di ridurre il proprio potere, curiosamente non gioiranno politici e opinionisti che da trent’anni chiedono riforme antiparlamentari e governabilità perché condividerebbero la vittoria con l’antagonista Movimento 5 Stelle.

E questa è una preziosa fortuna per le nostre istituzioni democratiche. Il Movimento ormai acefalo si era presentato con un’idea apparentemente diversa dalle solite riforme che da quarant’anni affaticano il dibattito politico italiano: toccando solo tre articoli della Costituzione si abbandonava l’obiettivo salvifico di Berlusconi e Renzi della “governabilità” attraverso il rafforzamento dell’esecutivo per afferrare invece risultati più esili, eppure di facile comunicazione: l’attacco alla casta (da parte della stessa casta) e la riduzione (irrisoria e arbitraria) dei costi di funzionamento del Parlamento.

Il taglio non è un efficientamento di ruolo e funzione del Parlamento, come miseramente affermano i promotori, bensì un ulteriore tassello in direzione di un già avanzato processo di riduzionismo del ruolo della politica e della democrazia sociale costituzionale. Infatti, il dibattito parlamentare non ha esteso il campo degli argomenti. E anche la relazione che accompagnava il DDL si limitava a vantare l’aumento di “efficienza e produttività delle Camere” e la “razionalizzazione della spesa pubblica”. Ma dobbiamo riconoscere in queste motivazioni dei promotori solo il tentativo di dare un vestito più acconcio al fantoccio movimentista dell’avversione per la democrazia delegata, obiettivo legittimo, ma insano finché i rappresentanti saranno il principale strumento di esercizio della sovranità popolare. Subito dopo dovremo anche ribadire, come è ormai acclarato, che la “spesa pubblica” sarebbe ridotta solo dello 0,007% annuo; e che i 56 milioni risparmiati ogni anno rappresentano 1/35 del bilancio annuale del parlamento: possibile che una meschina visione “aziendalista” non sia capace di dettare risparmi senza tagliare teste?

Quanto invece all’efficienza, argomento apparentemente più dignitoso, premesso che essa non dipende dai numeri, ma dalla volontà politica della maggioranza di turno, vogliamo anzitutto anteporvi la rappresentatività: senza scomodare il paradosso secondo cui la forma di governo più efficiente è la dittatura, ricordiamoci che la funzione essenziale del parlamento è di rappresentare il popolo e deriva dalla sua caratteristica di essere non il principale, ma l’unico organo rappresentativo nazionale della nostra democrazia. Ridurre del 35% il numero dei parlamentari che oggi è invece in linea con le maggiori democrazie europee (1 deputato ogni 100 mila abitanti) ci porrebbe all’ultimo posto nel rapporto fra parlamentari e abitanti (0,7 ogni 100 mila). Solo una legge elettorale rigorosamente proporzionale consentirebbe ad alcune regioni di eleggere rappresentanti di più di due o tre partiti al Senato, salvo varare altre modifiche costituzionali che introducano un vincolo di proporzionalità al sistema elettorale, o rimuovano l’elezione su base regionale del Senato.

Comunque la stretta renderà più costosa ed elitaria la campagna elettorale, la riduzione del pluralismo graverà naturalmente sulle istanze con minor forza contrattuale e si accentuerà la distanza tra cittadini e politica: non si può non vedere in questo una riduzione di efficienza delle istituzioni, cioè una loro minor capacità di conoscere e risolvere i problemi reali della società.  Problemi che non hanno altra voce che quella del parlamentare per affiorare efficacemente alla superficie: non l’hanno a livello sovranazionale, in UE, dove l’unico organo rappresentativo, il parlamento europeo, è privo di poteri normativi autonomi e non ha potere d’inziativa; e non l’hanno a livello locale, dove sui consigli prevalgono i sindaci e i presidenti delle giunte regionali eletti direttamente.

La politica è già debole e la “cura” non è l’ulteriore indebolimento a vantaggio del potere economico e finanziario: questa modifica camuffata da “presa della Bastiglia” porterà il suo opposto, un arroccamento del potere, una fuga dal confronto trasparente e totale con ogni istanza dei cittadini, l’offerta agli interessi più forti di un’istituzione politica meno problematica, più agile, senza le idee estreme e senza la rappresentanza dei territori periferici. Quasi la posa di un’altra e decisiva pietra per la ricostruzione della Bastiglia per estromettere dalla vita istituzionale le parti più significative e originali della Costituzione del 1947. Simpaticamente tutto questo viene fatto nel nome del popolo, della gente, della “società civile”, e contro la “casta”. Una casta pubblica (di principio sorvegliabile e contendibile) da sostituire con una casta privata, inaccessibile al controllo e insostituibile.

Contro l’ennesimo rovesciamento della realtà, dove la Costituzione è di nuovo terreno di scontro dell’irresponsabile e mediocre politica nazionale, portata avanti da partiti che sono soltanto un simulacro delle associazioni di cittadini previste dall’art.49 della Costituzione, soltanto la vittoria del NO può porre un freno e salvarci dall’ennesima sciagura di palazzo.

Di:

in La Fionda, 29 agosto 2020




“Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente”, intervista ad Andrea Zhok

Intervista ad Andrea Zhok, professore di Filosofia morale presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano e autore, per Meltemi, di “Critica della ragione liberale. Una filosofia della storia corrente”.

Andrea Zhok è professore di Filosofia Morale, presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università degli Studi di Milano. Il suo ultimo lavoro, Critica della ragione liberale, pubblicato recentemente per i tipi di Meltemi, rappresenta un’ulteriore tappa, se non quella decisiva, di un percorso teorico unitario, di cui si possono rintracciare le direttive nei lavori precedenti. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo Il concetto di valore: dall’etica all’economia (Mimesis, 2002), Lo spirito del denaro e la liquidazione del mondo (Jaca Book, 2006), Libertà e natura. Fenomenologia e ontologia dell’azione (Mimesis, 2017), Identità della persona e senso dell’esistenza (Meltemi, 2018), e il pregiatissimo lavoro monografico L’etica del metodo. Saggio su Ludwig Wittgenstein (Mimesis 2001).

Professor Zhok, la ringraziamo per aver accettato la nostra intervista. Prima di entrare nello specifico di questa conversazione, vorrei chiederle, che ruolo ha, oggi, la filosofia, e soprattutto in che modo l’attività filosofica è percepita dalla contemporaneità?

L’attività filosofica è percepita oggi in maniera piuttosto confusa e distorta. Non che si tratti di qualcosa di inedito. La filosofia è una “disciplina” intrinsecamente elitaria (come tutto ciò che richiede lungo studio), ma è spesso percepita come una mera variante dotta dell’opinionismo del senso comune. La difficoltà specifica dell’esercizio filosofico è per certi versi l’inverso di quanto accade in altri campi. Un filosofo non può essere semplicemente lo specialista di un campo. Ci sono naturalmente studiosi di cose filosofiche che si specializzano in un campo, ma un filosofo è qualcuno che abbina capacità di analisi in una varietà di campi ad una robusta capacità di sintesi degli stessi. Queste caratteristiche sono rare, straordinariamente inattuali, e assai difficili da insegnare. Esteriormente il filosofo può presentare caratteristiche che lo rendono spesso difficilmente distinguibile dal retore, dall’opinionista, o dal ‘sofista’ (invero la questione di come distinguere il filosofo dal sofista è antica quanto la filosofia stessa). In questo senso, è abbastanza raro che le specifiche qualità di ciò che è filosofico vengano percepite dal pubblico generalista. Nel migliore dei casi viene percepita la ‘persona di cultura’, che però di per sé è solo un cugino di secondo grado del filosofo, e che nel filosofo ricopre solo un aspetto collaterale.

Il filosofo, quando è tale, è quasi per definizione una vox clamantis in deserto. E in ciò c’è un paradosso tragico, perché l’intero senso dell’attività filosofica, da Socrate in poi, sta nella sua ‘capacità educativa’. Come riuscire a mediare tra elitarismo intrinseco e vocazione educativa è l’enigma, spesso irrisolto, di ogni filosofo.

Nei suoi interventi, non ultimo, quello relativo al noto articolo di Agamben, Requiem per gli studenti, emerge una critica radicale a un atteggiamento peculiare del nostro tempo, ossia ridurre la filosofia a mera chiacchiera. Chiacchiera che non sente più né l’esigenza di esporre un contenuto concreto, né quella del confronto e della discussione, ma si appaga solamente di retorica, slogan e battute a effetto. Secondo lei, esiste una ragione specifica per questo, ad esempio una committenza indiretta della società contemporanea a delegittimare, a livello delle grandi masse, l’attività filosofica, e quindi la capacità stessa a sviluppare un ragionamento e a discuterlo?

Non credo ci sia un interesse specifico a delegittimare la filosofia. L’impatto della filosofia in senso proprio è comunque sempre obliquo e indiretto, e in questo senso difficilmente ha nemici. La filosofia quando semina bene consente alle idee di maturare in maniera più rapida e rigogliosa, ma queste idee devono comunque maturare nelle menti delle singole persone che se ne appropriano. In questo senso la filosofia non persuade. La persuasione è il compito della retorica, della sofistica, della politica, talvolta della didattica, ma non della filosofia. L’elaborazione filosofica svolta in proprio consente di portare alla luce contraddizioni, malintesi e sofismi che costellano il discorso pubblico. Questa è una funzione destruens che la formazione filosofica può, talvolta, esercitare con efficacia nel dibattito pubblico. In seconda istanza, con un po’ di fortuna, essa può aver successo nell’invitare le persone mentalmente più vive ad un approfondimento personale.

Ciò che invece la filosofia, se è tale, dovrebbe guardarsi dal fare, è giocare la carta della semplificazione ad effetto. Gli studi filosofici sviluppano la capacità dello sguardo ad abbracciare grandi sintesi, ma se questa capacità è estrapolata dall’insieme del lavoro filosofico e applicata senza remore al dibattito pubblico, essa tende a divenire una proiezione di fumisterie astratte, di frasi ad effetto, di ideologismi a buon prezzo, tutte cose che sono in effetti il nemico giurato del filosofo. Purtroppo una parte non piccola dei sedicenti filosofi contemporanei (soprattutto di ascendenza postmoderna) indulge assai in questo vizio catastrofico.

Di recente pubblicazione è il suo notevole lavoro, Critica della ragione liberale (Meltemi Editore, 2020): in primo luogo, cosa si intende per critica, da un lato, e cosa per ragione liberale, dall’altro?

Naturalmente il titolo vuole richiamare l’opus kantiano. “Critica” in Kant è lo studio delle condizioni di possibilità dell’esperienza. In un senso estensivo, nel titolo intendo “critica” nel medesimo modo, anche se il procedimento di analisi delle condizioni di possibilità che adotto è più ‘genealogico’ che ‘trascendentale’ (cioè più legato alla derivazione storica).

L’espressione “ragione liberale” ha poi un senso specifico, che va chiarito. Con l’espressione “ragione liberale” intendo nominare uno specifico nucleo collocato all’origine di quella vasta e confusa pluralità di posizioni che di volta in volta si nominano come “liberali”. Ciò che va sotto il nome di “liberalismo” ha un’identità estremamente sfuggente e contraddittoria, il che tende a sottrarlo ad ogni critica che si voglia precisa e non generica. Una critica del “liberalismo” corre perciò il rischio di risultare vaga e inconcludente, perché all’interno dello spazio di ciò che si appella al “liberalismo” troviamo autori e tesi spesso diametralmente opposte e inconciliabili. Dopo tutto l’unica cosa che univocamente accomuna tutte le posizioni sedicenti “liberali” è il mero rifiuto del modello di potere fondato sulle gerarchie di nascita (l’Ancien Régime, abbattuto dalla Rivoluzione francese). Come è chiaro questa determinazione è del tutto insufficiente per avviare una critica del più influente movimento della modernità. Con “ragione liberale” intendo invece uno snodo concettuale che si presenta come nucleo centrale e influente di tale movimento. La ragione liberale si radica nel liberalismo classico, e gravita intorno ad alcune specifiche nozioni: una concezione negativa della libertà, come mera non interferenza; l’idea della società civile come ordinamento strutturato attorno all’incontro di interessi privati; l’idea del fondamento naturale, e non positivo, dei diritti individuali, e altro ancora.

Potrebbe illustrare come è strutturata l’opera, e indicare la metodologia adottata per il suo sviluppo?

Al di là di quanto ciascuno può vedere leggendo l’indice del testo, il lavoro è strutturato idealmente in una parte storico-genealogica (prime quattro sezioni) in cui cerco di esaminare le linee di sviluppo di lungo periodo che sfociano nelle ‘rivoluzioni liberali’ (inglese, francese, americana, ma soprattutto la “rivoluzione industriale”), ed in una parte di analisi contemporanea (ultime due sezioni), dove cerco di esaminare la peculiare conformazione della ragione liberale e ciò che la sua egemonia corrente occulta.

Questa partizione è motivata metodologicamente. La differenza tra l’approccio che tento ed altre critiche del liberalismo nella letteratura disponibile è che qui cerco di mostrare la profondità storica del movimento che conduce all’egemonia della ragione liberale. Ciò è essenziale per non dare l’impressione che l’egemonia liberale sia una specie di ‘errore’ della storia (per i critici) o al contrario una sorta di ‘destino’ della storia (per i sostenitori). L’analisi che propongo, come recita il sottotitolo, si inscrive nella tradizione della filosofia della storia, non di una cursoria critica politica. Ciò non toglie che la dimensione critica sia in ultima istanza radicale.

Lei, a un certo punto, parla di tendenze disgregatrici del mondo contemporaneo, che l’egemonia della ragione liberale ha portato alla luce: potrebbe illustrare quali sono queste tendenze e in che modo tendono a lacerare il tessuto sociale in cui si diffondono? 

Non posso naturalmente illustrare tutte queste tendenze, la cui analisi copre una parte estesa del volume, tuttavia è forse possibile estrapolarne qualche aspetto di fondo. La ragione liberale nella sua diffusione storica ha operato progressivamente in modo da dissolvere tutte le strutture sociali, normative, affettive, identitarie e culturali che conferivano senso e orientamento agli uomini. La ragione liberale è una forma della ragione che strutturalmente crea insicurezza. Essa vive di insicurezza, vi si alimenta. Il competitivismo economico, la lotta sociale di tutti contro tutti è uno straordinario creatore di insicurezza, tanto maggiore quanto più precaria la propria collocazione, ma comunque operante ad ogni livello. Questo carattere sistematicamente destabilizzante si ripercuote su ogni struttura tradizionale in quanto tale, famiglia, comunità, Stato, che di nuovo produce ulteriore insicurezza. Le società premoderne affrontavano l’insicurezza nella dimensione del rapporto con la natura, in forma di potenziali catastrofi, carestie, malattie, terremoti, ecc. Nella società moderna l’insicurezza è invece introiettata, inclusa come prodotto sociale da dosare e coltivare. La dissoluzione di tutte le identità, personali, culturali, nazionali, territoriali, naturali, ecc. ne è l’effetto sistemico: la forma di vita liberale, una volta giunta a compimento e dopo aver esaurito la sua spinta ‘rivoluzionaria’ (‘progressiva’), appare semplicemente come nichilismo realizzato.

Nell’ultima sezione del libro, Regimi della ragione liberale, lei analizza le modalità ideologiche attraverso cui l’egemonia della ragione liberale si manifesta nel mondo contemporaneo. Vorremmo chiederle: cosa intende esattamente per ideologia? E inoltre: quali sono, secondo lei, le più esiziali del nostro tempo? 

La ragione liberale è la prima forma di razionalità impostasi a livello di massa che sia del tutto priva di ogni interna nozione di ‘misura’. L’essenza della ragione liberale è il ‘superamento’ del confine, la ‘trasgressione’ della regola, l’abbattimento del limite, la crescita infinita, l’espansione illimitata, ecc. La forma mentis che alimenta l’immagine di sé della ragione liberale (che coincide in gran parte con la ragione moderna) è quella di un ripudio dell’obiettività di ogni valore, affidando ogni miglioramento al desiderio individuale illimitato. Questa ispirazione ‘rivoluzionaria’ di fondo è un potente motore della storia fino a quando la storia oppone resistenza, fino a quando esistono strutture rigide, regole inconcusse, vincoli condivisi: essa li dissolve e così facendo fa da catalizzatore degli sviluppi storici. Quando l’opera di dissolvimento delle strutture pregresse è finita, essa inizia a divorare sé stessa.

Per ‘ideologia’ intendo, marxianamente, la dissimulazione teorica della reale struttura motivazionale e causale della società. Quanto più profonda la dissimulazione, tanto più dannosa l’ideologia. La ‘ragione liberale’ in quanto tale non è un’ideologia, ma un movimento storico profondo incardinato in processi economici fondamentali. Essa però genera una fioritura di ideologie, che dissimulano i processi reali. Troviamo così tra le ideologie prodotte profusamente dalla ragione liberale una molteplicità di apologie della distruzione identitaria: le persone sono chiamate ad essere flessibili ed elastiche, le sessualità fluide e mobili, i confini permeabili e fittizi, equlibri e limiti naturali sono visti come ostacoli provvisori da superare, ecc. ecc. Tutte queste tendenze creano teorizzazioni ad hoc, per darsi l’apparenza di avere ragioni indipendenti, mentre sono il semplice adeguamento a pressioni sistemiche.

Secondo lei l’uomo contemporaneo, in relazione alla ragione liberale, deve contrapporsi ad essa, delineando degli orizzonti progettuali al difuori dalle logiche del suo domino, utilizzando anche gli strumenti che offre la filosofia stessa, o deve considerala fatalisticamente come esito incontrovertibile della storia umana? 

Qui dobbiamo intenderci. La ragione liberale non dev’essere intesa come un ‘nemico politico’. Nemici (o avversari) possono essere specifici ideologismi derivati dalla ragione liberale, come le teorizzazioni ‘no border’ e simili. Ma la ragione liberale ha tutto il peso e la tragicità di un movimento storico profondo, che è giunto (in Occidente) al suo compimento ed esaurimento. Si è imposto abbattendo forme di vita millenarie, e questo non accade ‘per errore’ ma per ragioni storiche ed umane reali. Il problema di fronte a cui si trova l’umanità odierna è quello della necessità di superare questo ordinamento, che, come ho cercato di mostrare, oramai divora sé stesso (e noi con esso). Per quanto io abbia grande simpatia per Hegel, non nutro affatto la fiducia teleologica che permea la visione hegeliana: non credo perciò che necessariamente dall’esaurimento di una tendenza storica ne debba emergere la negazione e il superamento (Aufhebung). In verità potremmo ben trovarci in un vicolo cieco della storia, da cui si esce solo per autodistruzione. Credo che l’orizzonte della devastazione ambientale sia quello su cui la pressione autodistruttiva stia venendo più rapidamente al pettine.

Dunque, quello che la filosofia può fare è quello che ha sempre fatto, con alterni successi, ovvero creare consapevolezza. Ma per smuovere qualcosa ci vuole una consapevolezza sia profonda che estesa, e vorrei poter dire che sono ottimista sulla possibilità che ciò accada; ma non lo sono.

Da quale esigenza nasce questo lavoro? E inoltre, si pone in continuità con altri suoi scritti precedenti?

La ringrazio per questa domanda. Tutto quello che ho scritto negli ultimi vent’anni, con la parziale eccezione degli studi dedicati a specifici autori, fa parte di una costruzione teorica unitaria. La nostra non è un’epoca in grado di digerire grandi testi sistematici. Sia i lettori non professionisti che quelli professionisti sembra abbiano sempre meno tempo da dedicare ad una lettura comprensiva. (E se proprio uno deve investire il proprio tempo per leggersi mille pagine, vuole che si tratti di un investimento garantito in testi solidamente postumi.) Questo è un dato oggettivo e siccome si scrive per un lettore, per quanto ideale, non è possibile fingere che le cose non stiano così. Il problema tuttavia è che se si vuole tentare un lavoro esteso di carattere fondativo, questo finisce gioco forza per spacchettarsi in una molteplicità di testi, che fa perdere al lettore la visione d’insieme del progetto.

Così, nel volume di cui sopra, le osservazioni intorno alle nozioni di identità personale, comunità, tradizione, cultura, valore e disvalore, senso, nichilismo, ed altro ancora non sono intuizioni estemporanee, ma l’esito di precedenti analisi dedicate. Questo naturalmente non ne garantisce la verità, ma dietro c’è comunque un lavoro fondativo sommerso, che ne esplicita il senso, e che nel testo non appare. Spero un giorno di riuscire a rendere visibile il disegno complessivo, ma per ora mi devo rassegnare ad una forzata parzialità.

In merito agli avvenimenti degli ultimi mesi, si sono viste imporsi forti limitazioni delle libertà personali in varie regioni del mondo, che hanno portato alla ribalta, numerose voci dissenzienti, bollate frettolosamente come tesi complottiste. Inoltre, sono stati istituiti vari apparati di controllo e di censura, i cui fondatori si sono autoproclamati paladini della verità, allo scopo di limitare la possibilità di intervento a tali voci nel dibattito pubblico. Ora, a prescindere dal contenuto reale delle loro proposte (che in non pochi casi si riducono a mere illazioni), ci chiedevano se, etichettare come complottisti tutti coloro che non seguono il corso predeterminato della narrazione dei dominanti, negandone ogni possibilità di parola, non sia in realtà un modo per indurre i dominati, a non dovere (e/o volere) affrontare i problemi che una discussione seria e onesta su determinati argomenti, costringerebbe inevitabilmente a prendere in considerazione. In altri termini, per usare un esempio un po’ estremo, potremmo dire che negare ogni possibilità di dibattito sull’attentato dell’undici settembre, oggi, voglia dire domani, negare ogni dibattito sul fatto che il mondo contemporaneo sia il migliore dei mondi possibili. La società è quindi stabilizzata e irregimentata a colpi di miti fondativi, a base dogmatica, che tracciano un perimetro ideale entro cui l’individuo è costretto, e che non può oltrepassare, non perché vi è una forza coercitiva reale e concreta che lo trattenga, ma perché egli stesso ha introiettato tali atteggiamenti. In questo senso, e solo in questo senso, secondo lei, è doveroso e legittimo difendere quello che potremmo definire il diritto ad essere complottisti?  

Questo è un grande tema, squisitamente politico. La prima cosa da dire è che una crescita poderosa delle tendenze censorie è davvero in atto da tempo in Occidente. Si tratta precisamente di un’istanza di quel movimento in cui la ragione liberale egemone inizia a divorare sé stessa. Come nel modello di Hobbes il ‘diritto di tutti su ogni cosa’ finisce per richiedere l’intervento del sovrano assoluto, così nel mondo moderno le tendenze ‘anarchiche’ del mercato e dell’individualismo acquisitivo finiscono per stimolare reazioni di repressione e controllo. Tali reazioni però devono stare bene attente a non porre limiti ai meccanismi di produzione e consumo, dunque le reazioni repressive non toccano mai niente di strutturale, ma si dedicano alla sfera sovrastrutturale, ideologica. Le esigenze di ‘contenimento del caos’ – da parte dello stesso meccanismo che lo ha prodotto – ha come prima vittima la libertà d’espressione, e a seguire la libertà di pensiero. Le moderne vicissitudini del ‘politicamente corretto’ sono l’espressione più evidente di questa tendenza.

Tutto ciò accade, inoltre, in un contesto in cui l’informazione è massicciamente manipolabile da un numero ridotto di agenti, giacché le piattaforme comunicative e mediatiche sono quasi tutte nelle mani di grandi detentori di capitale (che sono anche grandi detentori di interesse). Si immaginava che il crollo dei sistemi di autorità nel mondo moderno avrebbe creato le condizioni per una nascita della ‘verità’ dalla libera competizione di opinioni. Questa prospettiva si è rivelata ampiamente illusoria. Non abbiamo più autorità, ma abbiamo posizioni dominanti assai capaci di manipolare l’informazione. In questo senso la reazione psicologica ‘complottista’ mi risulta perfettamente comprensibile. Se non riesci più a fidarti di nessuna autorità, e se sai che chi ti dà le notizie è un portatore di potenti interessi privati, la diffusione di una sistematica diffidenza, di teorie del sospetto e del complotto è abbastanza naturale.

Ma nella sua domanda lei parlava alla fine di “diritto al complottismo”, e qui credo bisogna fare una netta distinzione. A mio avviso la libertà di pensiero ed espressione – una delle conquiste storiche del liberalismo, va detto – non dovrebbe essere mai limitata normativamente, tantomeno in un contesto che ha distrutto le ‘autorità’ come quello odierno. Con l’eccezione dei pochi casi già contemplati dalla legge in cui le parole sono già azioni (offese, minacce, diffamazioni) non c’è nessuna ragione per limitare l’espressione del pensiero, anche il più sciocco. Dunque credo che se qualcuno vuole sostenere che la terra è piatta, e che c’è un complotto per farci credere il contrario, debba poterlo fare, e non debba essere bloccato legalmente o sanzionato. Ma questo non significa sdoganare il ‘complottismo’. Il terrapiattista ha diritto a dire la sua scemenza, e gli altri hanno il diritto simmetrico di trattarla da scemenza. Che tutti abbiano diritto di parola non significa neanche per un momento che tutte le espressioni abbiano lo stesso valore.

E questo ci deve spingere a limitare la propensione psicologica a ‘teorie del complotto’, soprattutto se capita che le conseguenze di una simile teoria siano pericolose. Credo dunque che sia necessario darci una regola, una regola ad uso personale, non obbligata dall’esterno, e tuttavia importante. Dobbiamo riuscire a separare il pensiero critico dal complottismo. Di fronte ad affermazioni (informazioni) che ci appaiono sospette dobbiamo chiederci sempre: 1) quali sarebbero gli interessi a farle credere, e 2) se quelli che hanno l’interesse a farlo credere ne avrebbero anche i mezzi. Se siamo in grado di rispondere in modo convincente a entrambe queste richieste, allora la nostra è una legittima istanza di ‘pensiero critico’: anche se non abbiamo prove, abbiamo ragioni per intrattenere quella credenza. Se invece non siamo in grado di rispondere a quelle domande, allora in noi sta prevalendo una mera reazione psicologica, e faremmo meglio a tenere le nostre ipotesi di ‘complotto’ per noi (soprattutto quando sostenerle, se si rivelassero false, avrebbe implicazioni socialmente dannose).

L’Intellettuale Dissidente, rivista di agitazione culturale, è una testata giornalistica registrata al Tribunale di Roma n.117/2019 del 19.09.2019, nonché un progetto dell’Associazione di Promozione Sociale MAGOG con sede legale e operativa a Roma (CF: 97997400581).
2020 @ Intellettuale Dissidente



Osservazioni sulla rifondazione teorica del socialismo

16 Lug , 2020|| Egemonia e strategia socialista|Visioni

Nel 2012, in una breve intervista[i] tanto utile quanto tristemente passata inosservata, il filosofo sloveno Slavoj Žižek invitava la sinistra anti-capitalista a smettere di agire ed iniziare a pensare. Provocatorio come sempre, Žižek ha però messo a nudo una debolezza fondamentale, che previene ogni possibilità di costruzione di un “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”: l’assenza di un solido apparato teorico.

Osservazioni su difetti di origine storica

Vista con gli occhi di chi è nato molto dopo l’89 e il ’91, la confusione che le sinistre hanno attraversato in quel periodo è comprensibile ma non giustificabile. Il crollo dell’URSS ha mostrato come ad un certo punto il pensiero socialista fosse stato completamente assorbito dalla legittimazione teorico-storica del modello sovietico. Se le sinistre fossero state saldamente legate ad un’idea più che ad un’esperienza politica, è verosimile che al crollo dell’URSS non sarebbe seguito il tracollo delle sinistre. È probabilmente legittimo pensare che in larga parte il pensiero socialista, già quasi dal ’17, è stato, in larga parte, deformato da un certo “sovietismo”. Questa affermazione potrebbe sembrare in contrasto con le varie tensioni che hanno attraversato i rapporti tra PCUS e gli altri partiti comunisti, e tuttavia pare essere confermata dal collasso a catena di cui sopra. L’impostazione da “partito padre” tenuta dal PCUS, la postura figlia dell’articolo 14 del Komintern[ii] mai realmente corretta, l’eventuale lotta all’eretico ingaggiata da molti militanti, intellettuali e politici di spicco: queste ed altre cose hanno soffocato la libera elaborazione del pensiero socialista, facendone perdere i concetti chiave in un oceano di contingenze storiche elevate a dogmi. Il problema non è stato tanto la Caduta del Muro quanto il fatto che vi erano tutti appoggiati. Il fariseismo che ha inquinato le sinistre novecentesche le ha rese spesso dimentiche del fatto che un’idea può avere numerosissime declinazioni, senza per questo cadere nel revisionismo. D’altronde, ci basti guardare al capitalismo: chi si sognerebbe mai di dire che il modello scandinavo, il liberismo sfrenato e il fascismo (anch’esso una forma di capitalismo) sono la stessa cosa? E tuttavia chi si sognerebbe di dire, a parte qualche conservatore d’acciaio, che in Danimarca non si possa parlare di capitalismo?

Il fariseismo di ieri non è morto, si è solo trasformato nella nostalgia di oggi. Una nostalgia dannosa e inutile, che appesta proprio quei gruppi, sparutissimi in Italia, che vogliono seriamente far rinascere l’idea di socialismo, e che impedisce loro la comunicazione con altri gruppi, di struttura più vaga e assenti in Italia, che invece non si rispecchiano nel passato socialista e che però rappresentano una ventata di novità interessante quanto confusa (ci riferiamo, ad esempio, all’enorme calderone dei Democratic Socialists of America).

È dunque necessario assicurarsi di essere al riparo da ogni malattia storica e tornare a chiedersi cos’è o cosa dovrebbe essere il socialismo. Potrebbe ronzare, legittima, la domanda: bisogna superare Marx? La risposta dalla quale partiamo è no, non è necessario (né forse possibile) cestinare Marx, colui che più di tutti ha indicato i punti critici e le contraddittorietà del modo di produzione capitalistico. C’è, però, un elemento, o meglio un approccio, di origine marxista, che contiene elementi dannosi per lo stesso movimento socialista, ed è la collocazione che il socialismo e il comunismo ricoprono nella filosofia della storia marxiana ed il legame con la precedente tradizione illuminista-liberale. C’è una metafisica della storia in Marx? C’è un aperto dibattito accademico in merito. C’è una metafisica della storia nei marxisti? Tendenzialmente, sì. Per metafisica della storia non intendiamo solo la convinzione, pur dannosa, che vi sia una legge storica che ineluttabilmente condurrà al trionfo del comunismo, bensì la tacita convinzione che vi sia un divario qualitativo, non quantitativo, tra la società socialista e poi comunista e la precedente società borghese, e in realtà tutte le società precedenti. I due problemi non sono separati. La convinzione di operare per una legge storica che delinea un percorso provvisto di una “tappa finale” porta i marxisti a costruire questo abisso tra i due “mondi”, borghese e comunista. La questione del divario qualitativo ha tre conseguenze deleterie:

  1. La ricerca dell’alterità assoluta, che qui chiameremo “fariseismo critico”. La perdita del focus attentivo sul nucleo del progetto socialista, l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, porta a sviluppare critiche inutili contro la società borghese e/o i suoi reali o supposti fondamenti culturali. Un esempio è la tendenza, ben evidenziata da Domenico Losurdo[iii], a considerare il comunismo come condivisione della miseria, con ogni forma di benessere materiale catalogata a pericoloso baluardo reazionario. Importanti conquiste intellettuali della tradizione illuminista-liberale, come il concetto di diritti dell’uomo, o anche grandi menti riconducibili a quel filone, come Kant, sono considerati elementi di un passato con il quale rompere, non come tappe di un medesimo pensiero che si sviluppa, sciogliendo progressivamente (e forse per sempre) le proprie contraddizioni. Tratteremo meglio la questione al punto 3. Esprimiamo però già qui l’auspicio di un rinnovato “riduzionismo”, di una rifondazione teorica che tolga “il troppo e il vano” dalla colossale tradizione teorica socialista, preferibilmente nella direzione di un riallineamento col precedente illuminista-liberale (vedremo poi come);
  1. La ferocia del soggetto cosmico-storico. Il mito del divario qualitativo fa sì che molti comunisti si siano sentiti (o si sentano) legittimati a commettere atti che, però, sono considerati illegittimi se commessi dagli avversari. Il pluralismo democratico (in senso partitico e non) è considerato un bene da difendere nella società borghese, perché permette un migliore sviluppo della lotta di classe; tuttavia, lo stesso principio può essere messo da parte se ci sono da combattere i “nemici del popolo” di turno, una volta realizzata la rivoluzione. Il presupposto teorico che permette la sopravvivenza di tale contraddizione è, a nostro dire, ancora il mito del divario qualitativo, che separa le azioni compiute in nome della “vera fede” e quelle compiute in nome della “vecchia fede”;
  1. La convinzione della fine della storia come ostacolo per la rivoluzione permanente. Con “fine della storia” non ci riferiamo all’arcinota espressione di Fukuyama[iv] ma alla convinzione che, una volta realizzata la rivoluzione ed instaurato il socialismo, non ci sia “più nulla da fare”. I problemi sono gli stessi che vediamo nel mondo liberale post-89: ogni critica, anche pavida e riformista, è disattivata in partenza, il mondo attuale diventa il migliore dei mondi possibili e il mondo si blocca su una sola dimensione. È ancora difficile, negli ambienti comunisti, un dibattito seriamente critico sulle esperienze di socialismo reale, il che è un impedimento di prima grandezza per una rifondazione teorica del socialismo. Questo errore posturale è l’unico, a nostro dire, che si possa ascrivere quasi completamente a Marx, sia per ciò che Marx ci dice che per ciò che Marx non ci dice. Per quanto riguarda il primo ambito, se in Marx la storia è storia della lotta di classe, allora una volta che le divisioni di classe sono estinte si apre una fase post-storica; per quanto riguarda il secondo, Marx non sembra essere completamente sobrio rispetto ad alcuni echi hegeliani fondamentalmente “mistici”, per cui l’Idea, dopo un lungo percorso “al di fuori di sé”, ritrova se stessa nella presa di coscienza di sé, superando la propria stessa alienazione e compiendo un vero e proprio “balzo qualitativo” nel proprio percorso. Marx sembra tradurre questi echi in termini di materialismo storico, con l’abolizione dello Stato che corona la fine dell’alienazione dell’uomo e della storia come lotta di classe.

Osservazioni su una possibile ridefinizione del socialismo

In termini generali, questa vuole essere una critica alla filosofia della storia marxista e ad alcuni suoi frutti. Ci sono alcuni elementi teorici di critica al marxismo e a Marx che potremmo esporre, spunti più stringenti e più aderenti al discorso marxista in sé, e tuttavia questa non è la sede adatta per parlarne, principalmente per motivi di spazio. Sarebbe invece utile contrapporre ad una filosofia della storia “della rottura” e spesso metafisica, una filosofia della storia progressiva, che di certo non reinventi da zero l’idea di socialismo ma che la ricollochi in un differente contesto, non solo progressivo e antimetafisico ma schiettamente costruttivista dal punto di vista teoretico, senza però cadere nel relativismo. Tale obiettivo apparirà più chiaro nella sua esposizione, che non può prescindere dalla domanda “Che cos’è il socialismo?”

Il socialismo è l’estensione del principio di democrazia a discapito del principio di proprietà. In questo senso, il socialismo è essenzialmente una questione di libertà.

Per dare conto di questa concezione dobbiamo fornirci di un’apposita semantica della libertà, una semantica che tenga conto del carattere politico del discorso. Non tradire la trama del discorso significa porre la questione della libertà non solo come condizione di possibilità dell’azione ma come condizione di possibilità della reazione. Intendiamo il potere, d’altra parte, come l’opposto della libertà, perché si realizza nell’indebolimento, ed idealmente nell’annichilimento, della reazione. È utile intendere la posizione di potere come deformazione unilaterale del rapporto dialettico-pratico entro il quale si dà la socialità e dunque la società. Il potere si manifesta in differenti forme, e tuttavia resta solido il principio per cui la classe dominante è tanto più forte quanto meno è vincolata alla propria controparte, la parte su cui ha potere. La legalità, in quest’ottica, ha un duplice valore: da una parte essa legittima il dominio, ed è anzi diretto prodotto dei rapporti di dominazione (qui restiamo nell’impianto marxiano); d’altra parte, tuttavia, essa è il terreno entro il quale la classe subalterna può imporre dei vincoli, limitando, di fatto, il potere. Non è dunque preciso parlare, in senso lato, una romantica contrapposizione tra potere e libertà, in quanto lo stesso potere desidera la libertà dal vincolo, desidera imporsi come assoluto. È una ben precisa forma di libertà ad essere nell’interesse delle classi subalterne: la libertà della reazione. Eliminare artificialmente, tramite lo sviluppo di apposite contromisure, ogni forma di potere come annichilimento della reazione, è già di per sé la lotta delle classi subalterne. La proprietà dei mezzi di produzione, e in generale il principio di proprietà, generando un evidente squilibrio contrattuale, è innanzitutto una forma di potere. L’attività di indebolimento dello squilibrio contrattuale è il riformismo, la totale eliminazione del principio che rende possibile il potere è il sovversivismo, nel caso particolare della questione proprietaria questa eliminazione è il socialismo. Forniti della giusta semantica e della prospettiva del socialismo come tappa della questione contrattuale, è possibile trattare nello specifico le questioni della proprietà e della democrazia.

Proprietà e legittimità

Trattando lo specifico ed imprescindibile tema della proprietà, una rifondazione teorica che rispecchi la semantica e l’indirizzo abbozzati sopra deve spostare la propria attenzione sul ruolo giocato dalla proprietà nel processo produttivo e distributivo. Il tema, per quanto complesso, è paradossalmente reso più semplice dai recenti sviluppi, intesi sia come lenta degradazione del mercato del lavoro che come evidente avanzare di squilibri nella distribuzione della ricchezza prodotta, con il capitale ricompensato sempre più del lavoro (rimandiamo, tra tutti i lavori sul tema, al magistrale “Il Capitale nel XXI secolo” di Piketty). Il punto è sottolineare come dal rapporto capitale privato-lavoro non possa derivare una distribuzione della ricchezza prodotta che prescinda dal rapporto di forza, dal rapporto di potere (inteso come sopra) che il rapporto capitale-lavoro rappresenta. La posizione socialista in merito, per quanto concerne la parte decostruttiva, potrebbe presentarsi semplicemente come una demistificazione anti-ideologica, perché l’obiettivo non deve essere quello di far emergere una presunta immoralità del sistema ma quello di ri-palesare il rapporto di forza come unica, insopprimibile radice del processo distributivo e organizzativo. In questa prospettiva, si tratta di attaccare gli argomenti del rischio e del merito, i due appigli ideologici sui quali si regge la legittimazione dello squilibrio distributivo e decisionale e, più o meno indirettamente, la legittimazione della proprietà stessa.

Partendo dalla questione del rischio, per cui è il tasso di rischio a determinare, automaticamente, la remunerazione del capitale, basti sottolineare come la valutazione dei rischi o è impossibile o è svolta dagli agenti del mercato, ed in questo senso non è assolutamente interclassista, sociale, globale. In secondo luogo, e soprattutto, un fantomatico “tasso di rischio” non può determinare scientificamente e aprioristicamente quanta parte della ricchezza prodotta da un’unità produttiva sia da destinare al lavoro e quanta al capitale, e, più astrattamente, quanto valore è apportato dal lavoro e quanto dal capitale nel processo produttivo (si noti che qui, per venire incontro all’ideologia avversaria, ci si allontana dal tracciato marxiano).

Passando alla questione del merito, notiamo che la sua decostruzione è utile sia in termini di apporto metodologico-retorico, sia in termini di vera e propria costruzione dell’apparato teorico di legittimazione necessario a quell’estensione del principio di democrazia di cui sopra. Il punto metodologico-retorico è l’imperativo abbandono della narrazione dicotomica impresario-fannullone/lavoratore-sfruttato. Questa dicotomia tutta retorica, oltre ad essere tutto sommato abbastanza inefficace e radicalmente piccolo borghese, non ha senso perché manca di nessi razionali necessari e perché, in fondo, è ormai inutile alla strategia egemonica socialista. Paradossalmente, è possibile trovare la demistificazione del ragionamento per cui “l’imprenditore guadagna di più perché lavora di più” proprio ammettendo l’ipotesi di un imprenditore che “si impegni di più” dei suoi dipendenti. È a questo punto che sorge un problema grammaticale e logico: da un riconoscimento di valore (lavorativo) non deriva una posizione di potere. Diciamo questo ricordando ancora come la “posizione proprietaria” sia una posizione di potere contrattuale, senza badare a contingenze che la acuiscano, la debilitino o la “addolciscano”. Un esempio utile è quello del “re buono”. Anche immaginando un re buono, magnanimo, valoroso, che ha portato bene e pace ai propri sudditi, non possiamo da ciò dedurre la legittimità del principio di nascita, che, sempre nella nostra storia, ha conferito al re la propria posizione. La proprietà non è un diritto negativo: non è il riconoscimento di un dato di fatto (l’unico dato di fatto è l’utilizzo e “darebbe ragione” al lavoratore) ma un’istituzione giuridica positiva, che nasce, o meglio è nata, con la legalità e grazie ad essa. All’esterno della legalità non esiste alcuna proprietà e la sua legittimazione può sussistere solo nella legalità, come per ogni istituzione. Il merito non può valere da principio legittimante della proprietà, da esso non “deriva” la proprietà. Nessuno spazio, dunque, per il merito? Assolutamente no: resta il dato evidente, già trattato, del valore. L’evidenza di questo dato, però, porta con sé due osservazioni. La prima è che il valore, l’abilità lavorativa, non sia eterna, e ci sfugge come quella passata possa razionalmente legittimare una posizione di potere futura. Un calciatore bravissimo, se cessa di essere tale, finisce in panchina. Un lavoratore bravo e capace, se cessa di essere tale, perde il proprio posto di lavoro. Un capitalista che abbia perso le sue doti lavorative (che stiamo ammettendo ma non concedendo), tuttavia, non necessariamente cessa di essere tale. Può derivare la propria ricchezza da beni immobili, da quote azionistiche, dalla proprietà di un’unità produttiva gestita da altri e così via, e dunque può “pensionarsi” senza mai essere pensionato, perché la sua condizione è indipendente dal deperimento delle sue fantomatiche capacità, e ciò solo per motivi legali, perché appunto la proprietà nasce e muore con la legalità. La seconda osservazione è che l’unica formula razionale per riconoscere e ricompensare il valore lavorativo è il riconoscimento da parte di altri. Questa seconda osservazione può sembrare una tautologia: niente di nuovo, in fondo è già così. E tuttavia questa seconda osservazione è il punto di congiunzione con la “questione socialista” dell’estensione della democrazia. Se infatti quando si parla di ricompensa del merito si tratta, come si tratta, di prendere una decisione in sede di processo distributivo, una volta delegittimato il principio di proprietà, sorge la domanda “quis iudicabit?”. È a questo punto che il principio di democrazia prende il posto del principio di proprietà come principio di organizzazione e gestione del processo produttivo e distributivo. Nessuna abolizione della divisione tecnica del lavoro, ma una eliminazione tramite fluidificazione della divisione sociale dello stesso. Ogni eventuale posizione tecnica che preveda una posizione di potere dovrebbe essere legittimata tramite un processo democratico, e tale legittimità è sempre sottoposta a revisione. D’altronde, la democrazia non sta nel sottoporre ogni attribuzione di ruoli ad un processo democratico quanto nel vincolare al medesimo processo il mantenimento.

Società e principio di democrazia

Non c’è bisogno di addentrarsi oltre per registrare una biforcazione nel nostro percorso: la democratizzazione del processo produttivo e distributivo può avvenire in due modi principali, ossia il principio di autogestione e la gestione collettiva, affidata ad autorità statali governate secondo il medesimo principio democratico. Vale la pena interrogarsi sul perché della seconda opzione, quando nella prima l’impasse da cui si era partiti sembra già risolta. Il motivo è che l’estensione del principio di democrazia non può non corrispondere all’estensione del diritto di reazione, concretizzato con apposite istituzioni, di tutti i cittadini in quanto tutti parte del medesimo processo produttivo. Si tratta di registrare la falsità del mito della produzione individuale della ricchezza: un individuo, e così un’unità produttiva, è in grado di produrre ricchezza solo e soltanto perché immersa in un sistema che prevede altre unità produttive e degli organismi “improduttivi”, come le istituzioni, che garantiscono la sopravvivenza e la riproduzione del capitale, pubblico o privato che sia. Se il socialismo vuole essere inteso come una progressiva democratizzazione, allora questa democratizzazione non può prescindere dal riconoscimento della dimensione collettiva della produzione di ricchezza, e da questa derivare un organismo statale che garantisca il diritto di reazione e di parola a tutti coloro che vi partecipano, che sia dunque punto d’incontro e di dialogo, realizzazione concreta e quanto più possibile esauriente del principio di reazione, base della democrazia come qui intesa. Si pone però un evidente problema: quando, come e in che termini i cittadini si possono dire “proprietari” dello Stato? Una gestione collettiva non è sinonimo di una gestione democratica. Lo Stato socialista dovrebbe essere la concretizzazione della democrazia e lo sbocco delle istanze individuali, non la soppressione leviatanica delle stesse in virtù di un benessere collettivo impersonale. Il rischio costante di ogni socialismo, mano a mano che viene concretizzata l’inclusione di settori sempre più ampi della società nei processi decisionali che governano il tessuto produttivo, è e sarà sempre il positivismo di Stato.

È d’obbligo chiarire che non si vuol fare critica storica o comunque politica: l’obiettivo del testo è fornire alcuni spunti per una rifondazione teorica, mentre sta agli storici e ai politologi valutare il grado di democraticità delle esperienze di socialismo reale. In chiusura, semmai, è utile rimarcare il senso teorico che anima l’idea della rifondazione: il principio democratico, che aleggia nella Storia già da prima della Rivoluzione Francese, è stato progressivamente esteso dai movimenti liberali borghesi all’intera popolazione nella sua veste pubblica, astratta, giuridica, cittadina. Il socialismo sarebbe dunque il semplice avanzamento del processo di democratizzazione, entro una filosofia della storia che però non preveda alcuna garanzia metafisica né alcun divario qualitativo, ma la cui direzione è data, volontaristicamente in senso lato, dagli stessi uomini, nella generale ottica di una riformulazione del Soggetto Storico che, senza mai prescindere dalla sua collocazione ad un dato grado di sviluppo della Storia stessa, sia libero da ogni suggestione non solo finalista o generalmente determinista ma anche beceramente soteriologica. Purtroppo o per fortuna, nella Storia non c’è posto per alcuna mistica della salvezza.


[i] Slavoj Zizek: Don’t act. Just Think | Big Think

[ii] “Ogni partito che voglia aderire all’Internazionale Comunista è tenuto ad appoggiare incondizionatamente tutte le repubbliche sovietiche

[iii]Intervento all’Università di Urbino, 6 Dicembre 2017

[iv] “La fine della Storia e l’ultimo uomo”, F. Fukuyama. Rizzoli, 1992

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Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza: le ricadute politiche del racconto dei vissuti

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Abstract

 

IT

In questo saggio si propone una riflessione sul rapporto fra le ragioni del costituzionalismo e quelle dell’esistenza, a partire da un angolo visuale peculiare quale è quello della narrazione dei vissuti. L’utilizzo del registro biografico e autobiografico consente di dare una forma alle grandi domande connesse alla sostenibilità del vivere e alla ricerca di dignità dell’esistenza, interrogando di fatto il “sistema” circa l’adeguatezza delle sue politiche e delle sue regole. Dalla straordinaria assonanza fra il racconto dei vissuti e il racconto costituzionale del modello di democrazia sociale discendono interessanti prospettive e indicazioni circa la perdurante inerenza di quei valori alla realtà sociale e il loro “uso” nella “esperienza giuridica” della persona situata.

 

EN

This essay proposes a reflection on the relationship between the reasons of constitutionalism and those of exsistence, starting from a peculiar visual angle which is that of the narration of lives. The use of biographical and autobiographical register allows to express the big questions related to the sustainability of living and to the search for the dignity of existence, questioning the “system” on the adequacy of its policies and its rules. There are interesting perspectives and indications on the continuing inherence of constitutional values in the social reality and their “use” in the experience of the situated person.

 

 

 

Costituzionalismo, democrazia sociale, dignità dell’esistenza:

le ricadute politiche del racconto dei vissuti

 

di Alessandra Valastro

Professore associato di Istituzioni di diritto pubblico – Università degli studi di Perugia

 

Sommario: 1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi; 2. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa; 3. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra “uso della Costituzione” e “uso dei vissuti”, fra protesta e narrazione; 4. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”; 4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe; 4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità; 5. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia; 6. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale.

 

 

  1. Costituzionalismo ed esistenza: un confronto costante con l’esperienza, fra Storia e storie, memoria e futuri attesi

 

Vi è un nesso irrinunciabile e strutturale -vorrei anzi dire viscerale- fra costituzionalismo, esistenza e memoria. Due dimensioni, le prime due; un ponte, la terza.

Perché le Costituzioni sono intrise di memoria: quella degli avvenimenti, spesso traumatici, che hanno portato a ripattuire le regole e le condizioni della convivenza.

E anche le esistenze umane sono intrise di memoria: quella concreta delle persone e non quella astratta dell’individuo o del popolo.

Questo tratto che accomuna due ambiti apparentemente così diversi –la dimensione giuridica delle più “alte” norme di un ordinamento e la dimensione “terrestre” dell’esperienza del vivere- non deve stupire: tutto il costituzionalismo, in fondo, non è altro che l’espressione del tentativo, fatalmente compromissorio ma connaturato e irrinunciabile all’istinto umano della convivenza sociale, di darsi regole che affondino il più possibile nelle radici storiche e identitarie di una comunità e garantiscano un’esistenza libera e dignitosa ai suoi membri.

La memoria, quale parte essenziale della storia, costantemente le interroga entrambe: interroga le Costituzioni e le esistenze; e le interroga dentro a un presente che è quotidiana e impietosa cartina di tornasole della capacità di quelle regole fondamentali di mantenersi salde ai valori e ai bisogni delle vicende umane dalle quali promanano e alle quali si rivolgono.

Sul nesso che lega il tema della memoria a quello della Costituzione molto è stato scritto, soprattutto in occasione dei decennali della seconda, e con declinazioni che oscillano fra il revisionismo e la difesa, fra l’analisi critica dei livelli di effettività e il rilancio evolutivo dei principi. In tutti i casi sembra concordarsi su un punto, più o meno esplicitamente: la necessità di mantenere una memoria pubblica dei valori fondativi, ossia un idem sentire che permetta di continuare a «gestire nel presente» la «complessità dell’eredità ricevuta dal passato»[1].

In realtà è ben noto come questa affermazione si declini poi in argomenti che non sempre vanno nella stessa direzione; e che, anzi, risultano talvolta strumentali a logiche opposte e antidemocratiche, di svuotamento sostanziale di quella memoria che pur proclamano o –peggio- di riscrittura di memorie “ufficiali” congeniali ai poteri dominanti[2]. Tuttavia ciò che mi interessa qui è mantenere il punto nodale, ben espresso da Paola Marsocci, della irrinunciabile necessità di una «verità collettiva, elaborata democraticamente con l’esercizio del potere costituente», che la comunità nazionale ha la responsabilità di mantenere e trasmettere, pur nel rispetto delle plurime verità soggettive e dunque sempre nell’ambito di un confronto e di una rielaborazione critica continui[3].

Questa memoria collettiva è la proiezione dinamica di un legame nazionale che dovrebbe consentire all’assetto delineato dai Costituenti di trasformarsi continuamente, in coerenza con i principi fondamentali. E’ ciò che permette a quell’assetto di dipanarsi in un «presente vivente»: non singoli frammenti di spazio storicamente situato in cui ci si limiti a registrare una realtà qualunque, bensì una mediazione continua fra esperienza e orizzonti di attesa di una collettività, misurata sulla perdurante inerenza del testo costituzionale e delle sue interpretazioni alla realtà sociale[4].

Anche per l’esistenza umana la memoria è tessuto connettivo e conoscitivo destinato a risignificarne incessantemente le vicende passate e i futuri attesi.

L’esperienza concreta che tesse la trama delle singole esistenze è un processo non soltanto individuale ma anche collettivo, poiché «nella memoria connette i vissuti e li dota di senso»[5]. E si tratta di «un senso che “si distribuisce” nei contesti»[6], generando un patrimonio che non è soltanto accumulo di passato bensì fonte di indicazioni e di saperi concretamente agibili nel presente per determinare ciò che si è, che si può essere e che si può fare.

Le verità individuali che derivano dall’esperienza sono espressione di un “sapere dell’effettività”, che riguarda «il significato delle cose della vita»[7]: un «sapere affettivo», come lo ha definito Barcellona, complementare e speculare rispetto a quello razionale (e lato sensu politico) perché è il «sapere della vita che pensa se stessa», che rimette continuamente in campo «la vocazione umana a creare nuovi significati» attraverso le relazioni[8].

Ebbene anche queste verità necessitano di tempi e condizioni di vita che consentano di appropriarsene, per farne l’idem sentire di una vita da intendere come “intero”. L’accelerazione dei tempi di vita e di produzione connessi alla modernità e al sistema capitalista ha invece determinato una frammentazione del vivere che ostacola drammaticamente la sedimentazione della memoria[9]: le memorie esperienziali vengono soppiantate da quelle ufficiali; si fa appello a valori che non sono stati generati nello scambio con i propri simili; si forniscono risposte che ignorano i vissuti. Questa cultura, che Sennet definisce del “nuovo capitalismo”, promuove «un io orientato sul breve periodo, concentrato sulle abilità potenziali, disponibile ad abbandonare le esperienze passate». E tuttavia si tratta di «uno strano tipo di essere umano». Un essere umano non vero visto che «la maggior parte delle persone non è fatta così: le persone hanno bisogno di una biografia coerente, sono orgogliose di saper fare bene determinate cose e danno valore alle esperienze che hanno fatto nel corso della loro vita»[10].

Non solo, ma le memorie e verità individuali necessitano di abitare un presente vivente in cui siano mantenuti saldi i nessi di inerenza con quegli stessi valori fondativi cui aspira una memoria collettiva che possa dirsi autenticamente tale. Emerge qui il valore anche politico delle memorie individuali e dell’esperienza che da esse scaturisce, in quanto quest’ultima presuppone a sua volta una dimensione comunitaria legata al bisogno di interlocutori con cui intessere i rispettivi scampoli di memoria.

 

«La “voglia di comunità” che molti riconoscono come un tratto caratteristico della condizione moderna, esattamente simmetrico alla sensazione che la comunità sia scomparsa, è anche voglia di ciò: di un rapporto di complicità, di relazioni dove quasi empaticamente gli altri siano intelligibili»[11].

 

E ciò tanto più quando è la comune esposizione alla sofferenza e alla vulnerabilità che spinge a riconoscersi reciprocamente, al fine di ricostruire una

 

«civitas nella quale ciascuno abbia diritto alla propria voce, ove i racconti degli uni abbiano la stessa legittimità dei racconti degli altri… Giustizia e riparazione sono questioni che restano aperte: ma come sarebbero possibili se ciascuno abitasse in una propria autonoma storia?»[12].

 

In questi piani il confine fra dimensione pubblica e contesti privati perde ogni rilievo, e l’articolarsi concreto dei vissuti diviene parte integrante dell’inveramento dei valori fondativi della Costituzione, in aggiunta e ben oltre ai compiti attribuiti al c.d. potere costituito.

Come osserva ancora Paola Marsocci, auspicando il riavvicinamento dei giuristi (e dei costituzionalisti in particolare) alla pubblica opinione, nessuna narrazione –e connessa spiegazione- dei contenuti della Carta costituzionale potrà aspirare a mantenere una memoria collettiva vivente, anziché ripetitiva e acritica, senza il recupero della capacità di dialogare con le vite. Nelle strategie di invenzione del quotidiano, disseminate nelle storie con la s minuscola, vi è infatti un serbatoio di risorse e di possibilità, una sorta di sapere non saputo che può divenire il tessuto di progettualità politiche altre, di risposte diverse e più sostenibili agli eterni dilemmi delle politiche di governo delle vite.

Ma affinché queste risorse possano esprimersi occorre un’operazione di realtà, oltre che di umiltà, in cui si accetti di sostituire il concetto di memoria pubblica con un più lungimirante concetto di memoria collettiva, nella quale le «memorie individuali acquistano valore in termini di uguaglianza e possono concorrere con pari dignità a costituire prima e tenere viva durante (ossia nel presente storico) la Res publica, ossia concorrere, nel confronto aperto e civile –civico-, a dare senso alla piena valorizzazione dei principi del costituzionalismo democratico»[13].

Del resto furono gli stessi Costituenti, come emerge dalle preoccupazioni espresse durante la scrittura dei primi articoli (e in particolare dell’art. 3), a voler porre la Carta fondamentale come una sorta di «breviario giuridico del cittadino qualunque» prima ancora che come assetto regolatore dei poteri statuali. Anziché di una improbabile Happiness, la Carta parla della dimensione fattuale dell’esistenza:

 

«la religione, il lavoro, la salute, la scuola, la cultura, l’ambiente, l’economia, situazioni tutte dove protagonista non è una entità astratta (magari in dialogo con una astratta entità divina), ma lo sono genitori e figli, maestri e studenti, proprietari e nullatenenti, imprenditori e lavoratori, sani e malati»[14].

 

È dunque ancora su questo terreno della memoria collettiva quale incontro fra la memoria pubblica e le memorie individuali, su questo terreno divenuto tanto scivoloso negli ultimi anni eppure sempre irrinunciabile, che ancora oggi si giocano le chances di sopravvivenza della vita democratica. Si tratta di una memoria composita che interroga e nel contempo è interrogata dalle Costituzioni e dalle esistenze, in cerca di verità condivisibili e dicibili attorno alle quali mantenere viva la Res publica.

Ma non è tanto (o non soltanto) alla memoria intesa come ricordo del passato e degli errori da non ripetere che occorre dare libero accesso sul terreno di cui sto parlando, quanto piuttosto (o soprattutto) alla “memoria del possibile”, pena il rischio di isterilirsi nel gioco delle colpe, nella ripetizione di analisi critiche fini a se stesse. Alla memoria-spettro, necessaria ma non sufficiente per alimentare un presente che sia anche vivente, occorre affiancare la «memoria del futuro», ossia il «ricordo degli orizzonti di attesa del passato». I «futuri attesi», la molteplicità delle aspirazioni e dei progetti immaginati nel passato, sono una risorsa costantemente attingibile, poiché

 

«coprono di norma un ventaglio di possibilità più ampio e variegato di ciò che poi la vita riserva… Le eredità si possono selezionare, valutare, elaborare; in ogni caso ci interrogano. I futuri passati parlano del nostro essere situati in una certa epoca e del nostro essere collocati in certe linee di successione. Il confronto con loro è parte dei discorsi che intratteniamo» sul presente[15].

 

E’ nella dimensione della memoria del possibile che si confermano il valore e le potenzialità delle memorie individuali, e delle vicende ed esperienze che le generano.

 

 

  1. La «verità collettiva» che unisce memoria pubblica e memorie individuali: la comune esposizione alla vulnerabilità e l’aspirazione a un’esistenza dignitosa

 

Quale memoria, dunque? O meglio: memoria di cosa? Quali le verità collettive che, in contesti socio-politici profondamente mutati e frammentati, possono aspirare a mantenere vivo il legame attorno ai valori fondativi di una Costituzione? Perché è di un legame non solo formale né brutalmente necessitato o subìto che ovviamente si parla, bensì di un legame che sia dettato da un diffuso riconoscersi.

A fronte della fisiologica molteplicità delle verità soggettive, vi è probabilmente una sola verità collettiva che possa autenticamente definirsi tale: quella della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa. E’ questa l’unica verità oggettiva che tanto la memoria pubblica quanto le memorie individuali non possono negare, sebbene molta parte delle politiche dominanti (quelle neoliberiste in particolare) si esercitino tenacemente in questa negazione.

Su questa verità si era fondato l’accordo unanime dei Padri costituenti attorno ai principi della anteriorità e dignità della persona, poiché è quest’ultima la protagonista indiscussa tanto del costituzionalismo quanto dell’esistenza[16]: ne è testimone il verbo «riconoscere», largamente usato negli articoli del testo costituzionale, a rimarcare la postura di uno Stato che «non conferisce ma riconosce»[17], ossia «legge nelle trame della società e traduce in ordinamenti e disciplinamenti della vita sociale dei cittadini»[18]. E ne è testimone ancor più esplicito l’utilizzo del termine “esistenza” nel testo costituzionale: parola di certo non abituale nel lessico giuridico, essa compare soltanto –e non a caso- nell’art. 36, cuore dell’impostazione personalistica e sociale della Costituzione, che parla del diritto alla retribuzione del lavoratore in termini non soltanto di supporto materiale dell’esistenza ma anche di condizione della libertà e dignità di questa.

Da ciò deriva un concetto di persona che non si ferma all’individuo ma còglie quest’ultimo nel tumulto della socialità, ovvero di quella trama di relazioni nelle quali esso è immerso e che ne definiscono, sfaccettandola, l’identità. Tanto la trama del testo costituzionale quanto quella dei vissuti mettono in risalto la «intrinseca sintesi di unicità e relazionalità» della persona[19]; e ne rivelano l’essenza in quel canone di dignità che, di là dai riferimenti alla soggettività astratta dell’individuo, deve essere ricondotto a «sfaccettatura dell’esistenza», cioè alla «concretezza della persona, immersa nel fluire dei rapporti reali»[20].

Il salto evidente rispetto alla tradizione illuministica è stato quello di far emergere la dignità come «valore normativo», destinato a integrare l’uguaglianza formale e la libertà con l’uguaglianza sostanziale e la solidarietà.

Ne è derivata una «nuova antropologia giuridica»[21], in cui la sfida lanciata dalla persona al soggetto di diritto è quella di superare il riduzionismo ottocentesco, che dietro al preteso universalismo della seconda categoria nascondeva un preciso modello di individuo: «maschio, maggiorenne, alfabetizzato, proprietario»[22]. La persona è ora -invece- un individuo situato, còlto nelle molteplici interdipendenze innescate dal proprio vissuto e nella comune condizione di esposizione alla vita, alla vulnerabilità[23].

Quest’ultima può essere considerata l’altro valore-presupposto della Costituzione, accanto alla dignità; si può anzi ben dire che tutta l’impalcatura costituzionale di tutela della persona trovi la propria ragion d’essere nella vulnerabilità di questa. Riprendendo e ampliando l’affermazione di Paolo Barile per cui «in Costituzione la tutela dell’eguaglianza figura perché in natura esistono le diversità»[24], si può affermare che in Costituzione figura la tutela della persona perché in natura e nella società esiste la vulnerabilità: una prospettiva che va ben oltre le categorie tradizionali della diversità/debolezza e che investe trasversalmente le esistenze, esposte tanto alla fragilità strutturale del vivere quanto alle fragilità indotte dall’uso non democratico del potere.

In quanto incentrato sulla anteriorità e la dignità della persona, l’impianto costituzionale rimanda a una democrazia  sostanziale che intende mantenere saldo lo sguardo sull’uomo situato e sulla storicità e fattualità del diritto, ossia sulle condizioni materiali che di fatto consentono (o impediscono) l’espressione delle libertà e il pieno sviluppo della persona[25].

Si annida qui la dimensione “politica” del principio di libertà personale, in quanto la sovranità popolare deve essere lo specchio di «un impianto di libertà individuali e sociali (…) nel loro collegamento necessario, nel tessuto continuo che esse intrecciano»[26]: da qui la connessa impostazione solidaristica e il rilievo attribuito ai principi di uguaglianza sostanziale, partecipazione, cooperazione.

Come è noto, nella formulazione degli artt. 2 e 3, comma 2, la Costituzione riconosce che il garantismo classico dei diritti non è sufficiente, e che i diritti di libertà necessitano di pre-condizioni materiali e dunque dell’impalcatura dei diritti sociali; ma riconosce anche che entrambe le categorie di diritti non possono a loro volta inquadrarsi al di fuori del principio di solidarietà, quale conseguenza che deriva sul piano sociale dallo sviluppo pluridimensionale della persona considerata nella ricchezza delle sua manifestazioni e delle sue interazioni[27]. Non è un caso che il riverbero del principio di solidarietà si estenda ben al di là degli artt. 2 e 3, verso quegli articoli che dovevano costituire il volto della democrazia sociale e della partecipazione solidaristica in azione nei rapporti economici: l’art. 36, che connette la retribuzione del lavoro alla dignità dell’esistenza; l’art. 41, che esclude un’iniziativa economica privata in contrasto con l’utilità sociale e la dignità umana; l’art. 42, che riconosce la funzione sociale della proprietà privata; l’art. 45, che ugualmente riconosce la funzione sociale della cooperazione a carattere di mutualità.

Si può insomma affermare che la dimensione costituzionale ha per protagonista quella stessa vita che occupa la dimensione dell’esistenza, ossia una vita che si fa esperienza concreta dentro una trama complessa di relazioni e di bisogni storicamente situati: una vita che nel costituzionalismo del dopoguerra «non è più “nuda”», perché inserita in

 

«un intreccio di rinvii che non solo vieta di astrarsi dalle condizioni materiali, ma stabilisce una relazione necessaria tra esistenza, libertà, dignità (che si vuole non solo individuale ma “sociale”: primo comma dell’art. 3 della Costituzione) e sviluppo della personalità (in una dimensione segnata dall’eguaglianza)» [28].

 

È qui il cuore di quell’unica verità collettiva di cui dicevo, e in fondo il cuore del rapporto fra esistenza e diritto (in tutte le sue declinazioni): la verità della sofferenza e della vulnerabilità quale condizione che accomuna le vite. Quando tale condizione di fragilità è riconosciuta come strutturale dell’esistenza, il piano etico-esistenziale e quello politico-giuridico non possono più tenersi innaturalmente separati. Quando invece questo non accade, e quella separazione si produce, la democrazia diventa regime.

Ancora, è in questo nesso e nella sua permanenza che si misura la corrispondenza fra testo costituzionale e realtà sociale, e dunque la salute della democrazia.

Era questo, in fondo, il monito struggente lanciato dalle Costituzioni del secondo dopoguerra, quali forme di positivizzazione dei valori etici e di giustizia che gli esseri umani dovevano recuperare dopo Auschwitz: fare della comune esposizione alla vulnerabilità l’elemento fondativo (e normativo) della politica[29]. L’impostazione non soltanto egualitaria ma anche «emancipante»[30] delle Costituzioni del secondo dopoguerra derivava dall’essere, quei testi, traduzioni storicamente immediate delle emozioni collettive riguardanti ciò che ha valore ed è importante per una vita dignitosa: la guerra aveva reso drammaticamente palese quella vulnerabilità, che appartiene peraltro al quotidiano delle vite.

Ebbene, in quel caso il filo tra esperienza e diritto era stato riannodato dalla forza di una memoria recente e scottante circa gli avvenimenti che avevano spazzato via le chances di vita buona.

Oggi che quella memoria è lontana, e le capacità di reazione degli individui sono fiaccate da un potere che assai più subdolamente ha agito riplasmandone le soggettività e i desideri, le emozioni e l’esperienza hanno bisogno di ritrovare modi, tempi e luoghi per sedimentare ed esprimersi, per tornare ad influenzare la costruzione delle politiche e delle sue regole, quali espressioni a loro volta di un modo diverso di rappresentare l’esistenza e di prendersene cura.

 

 

  1. Dall’esperienza il rilancio della democrazia sociale: fra «uso della Costituzione» e «uso dei vissuti», fra protesta e narrazione

 

Come sosteneva Capograssi, il diritto è innanzitutto esperienza, anche quando si dimentica di esserlo; ed è esperienza che ha a che fare con gli interrogativi posti dai fatti concreti dell’esistere. Il diritto non è

 

«niente altro che vita (…) non è norma, non è comando, non è codice di legge», bensì «una forma particolare della vita concreta, una esperienza che gli uomini costruiscono vivono soffrono, che fanno e disfanno con la loro obbedienza e con la loro disobbedienza»[31].

 

Il felice concetto di “esperienza giuridica”, coniato da Capograssi[32] e poi da altri sviluppato con riflessioni di grande interesse[33], è di certo poco amato dal positivismo giuridico tradizionale e anche da molta parte della riflessione giuridica attuale; e tuttavia esso mi pare straordinario, non soltanto in sé bensì anche per la vitalità che ancora oggi manifesta di fronte alle rinnovate e disperate pressioni dell’esistenza. Una vitalità scalpitante, vorrei dire, che chiede di essere liberata proprio attraverso il recupero della capacità di ascolto dell’esperienza da parte del diritto. Non era, in fondo, proprio questo il senso di quella espressione, cioè l’intento di sottolineare «la inabdicabile umanità del diritto, il suo continuo coinvolgimento con la vita»[34]?

Secondo Orestano la nozione di “esperienza giuridica” continua a rappresentare

 

«l’unico modo che permetta -con l’impiego di astrazioni di minor raggio- di tendere a una conoscenza per quanto possibile integrale, che muova dalla realtà della vita e riconduca ad essa, vale a dire alla sua dimensione concreta (…). Solo la nozione di “esperienza giuridica” permette infatti, con il suo valore unificante, di scorgere nella congerie dei dati rapportabili al giuridico, i nessi, le correlazioni, i reciproci condizionamenti, i rapporti fattuali e gli eventuali rapporti logici, le implicazioni ideologiche palesi e occulte (che non mancano mai, nella vita come nella scientia). Ma pure è nozione che permette di rappresentarne le discontinuità, le sopraffazioni, le negazioni»[35].

 

Le argomentazioni di Orestano sui fatti costitutivi dell’esperienza giuridica attingono, in modo ancor più diretto di quelle di Capograssi, al tumulto della vita e alle emozioni che la innervano. Nel ribadire che il mondo dei comportamenti umani e il mondo delle norme non sono «mondi distinti e in certa guisa rotanti in orbite diverse, ma all’opposto componenti di un unico e più vasto mondo», il mondo del giuridico, egli ricorda che questo mondo è tutt’uno con la storia in quanto costituito da fatti umani:

 

«serie indefinite di fatti, aperte al fluire incessante della vita, con quanto essa ha di razionale e di irrazionale, di continuo e di discontinuo, di razionabile e di contraddittorio, con tutte le sue idealità e i sui egoismi, con tutti i suoi slanci di amore e di dedizione che possono toccare il sublime e con le sue vampate di odi roventi che possono spingere a fanatismi di ogni più estrema crudeltà e spietatezza, con tutte le sue bellezze e le sue brutture, con tutte le sue speranze e le sue tensioni, con tutte le sue continue lotte, con tutte le sue ferite, con tutte le sue piaghe. Insomma, la vita»[36].

 

Il rimando istintivo della mente alle bellezze e alle brutture di questo tornante storico, alle nuove forme di relazionamento solidaristico e collaborativo e ai rigurgiti di odio e di intolleranza, sembra inevitabile: i fenomeni disumanizzanti e atomizzanti legati ai nuovi razzismi e alle politiche più spintamente neoliberiste convivono con i fenomeni di reazione che prendono le mosse dalla verità collettiva della comune vulnerabilità e rilanciano di fatto (non solo rivendicano) i valori della democrazia sociale. Su entrambi questi terreni la Costituzione e l’esistenza si interrogano, anche per mezzo della memoria (o della non-memoria); e le risposte che emergono, seppure tutte parziali, sono gravide di indicazioni in ordine al destino oscillante e non lineare del rapporto fra testo costituzionale e realtà sociale.

Tuttavia è soltanto da una di quelle due dimensioni, quella dei fenomeni di reazione alle politiche dominanti, che emerge un’indicazione ulteriore e feconda circa il ruolo che le memorie e i vissuti individuali assumono per mantenere viva la Res publica: è su questo piano, infatti, che l’esperienza dei vissuti rivela un’eccedenza dinamica nel contempo espressiva e riappropriatrice dei valori della democrazia sociale. Le manifestazioni di questo fenomeno sono articolate, disomogenee, sfuggenti, spesso nascoste fra le pieghe di quotidianità sconosciute; e tuttavia caratterizzate da una comune tensione verso la realizzazione di quei valori.

Vi è un primo gruppo di casi in cui questa tensione è esplicita, e si manifesta attraverso la rivendicazione consapevole di quei valori. Sharing economy, banche del tempo, circuiti di credito reciproco, gruppi di acquisto solidali, agricoltura di comunità, orti urbani, cooperative per l’energia, riuso, baratto, cura condivisa dei beni comuni: sono soltanto alcuni dei molti fenomeni in atto, molteplici e sfaccettati, di reazione alle politiche (economiche, sociali, ambientali, ecc.) oggi più sorde ai bisogni dell’esistenza e della sua dignità; ma tutti convergono nel rivendicare una lettura diversa delle vicende collegate alle crisi e al modello capitalista, riappropriandosi in parte anche di quel lessico originario che richiama in gioco la persona, le sue emozioni, le sue capacità (democrazia partecipativa e deliberativa, cittadinanza amministrativa, sovranità alimentare e ambientale, economia civile, ecc.).

Il tratto più significativo di questi fenomeni è la ricongiunzione della vulnerabilità in genere, e più in particolare delle nuove fragilità rivelate dalle crisi contemporanee, alle proprie premesse esistenziali, connesse alle condizioni materiali del vivere. Ponendo violentemente in discussione alcuni dei miti salvifici su cui ha prosperato il capitalismo, si rimette al centro la necessità della relazione con l’altro, dello scambio gratuito, di tempi privati e collettivi, di progettualità comuni. Ne emerge una prospettiva più esigente di quella proposta dal discorso pubblico corrente, che ridimensiona i dati contingenti delle crisi per contestualizzarli diacronicamente nei processi evolutivi di cui sono espressione; e in questa prospettiva le crisi stesse possono finalmente ricongiungersi alla propria più intima natura di situazioni di turbamento rivelatrici di fragilità e di connesse possibilità di reazione. Ciò riporta alla questione d’origine della vulnerabilità, ovvero al suo essere condizione strutturale dell’essere umano, che come tale non può essere eliminata ma piuttosto compresa e rispettata, e infine governata.

Vi sono anche fenomeni che si spingono nei terreni della resistenza e della disobbedienza, sia in forma individuale che collettiva: movimenti di protesta (ad es. No-Tav), aiuto all’eutanasia, disobbedienza da parte di sindaci a norme dello Stato, ecc.

In tutti questi casi vi è una dimensione di prossimità in cui la condivisione dell’esperienza della vulnerabilità diviene fondamento di nuove forme di visione e di progettualità politica. Come afferma Judith Butler, vi è un «agire di concerto» che, mentre rifiuta un sistema di vita, mette in atto concretamente i principi che rivendica[37]. La verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e della difesa e ricerca di un’esistenza dignitosa diviene, nei fatti, il canale di “riappropriazione” della Costituzione e dei suoi valori democratici fondamentali, i quali vengono invocati come «prospettiva di riferimento e fonte di legittimazione per movimenti sociali» e comportamenti individuali e collettivi «che ne assumono come propri i valori e il progetto»[38].

In questa dimensione di prossimità prende vita un diffuso e crescente «uso alternativo» della Costituzione: una riappropriazione che pare paradossale se si considera che «coloro che siedono nelle istituzioni, chiamati a darvi attuazione, quando non la attaccano apertamente, ne propongono la modifica o si limitano a retoriche evocazioni, mentre gruppi di cittadini auto-organizzati la assumono come base e orizzonte della propria azione politica»[39]. In realtà il paradosso è solo apparente perché il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. I principi che caratterizzano quel progetto sono infatti elementi che rendono la Costituzione «compagna» delle forme di partecipazione e di azione politica che si realizzano al di fuori della rappresentanza; esse, riappropriandosi di quei principi, «agiscono da antidoto alla sterilizzazione del pluralismo e del dissenso che della democrazia costituiscono l’essenza». Ma il punto vero di attenzione, che va oltre la naturale funzionalità dei movimenti al mantenimento della democrazia, riguarda la circostanza -oggi sempre più diffusa- «che essi si fanno portavoce della Costituzione in opposizione a scelte politiche dei governanti»[40], cioè alle politiche di tipo egemonico.

Questa assonanza non è affatto casuale: sia la dimensione costituzionale che quella dell’esistenza hanno a che fare con l’esperienza della vulnerabilità e il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Su questo aspetto tornerò nell’ultimo paragrafo.

Vi è poi un secondo gruppo di casi nei quali l’eccedenza dinamica dei vissuti rispetto ai valori fondanti della Res publica si esprime attraverso forme diverse di azione e di linguaggio, in cui la rivendicazione non è esplicita bensì tacita e indiretta. Si tratta di fenomeni riconducibili alla narrazione, in particolare biografica e autobiografica: di certo meno noti e meno esplorati, e tuttavia altrettanto significativi nelle loro ricadute politiche, quali espressioni di quella stessa tensione verso la realizzazione dei valori democratici.

Se è vero che la scrittura autobiografica è genere letterario antico che nasce con la tematizzazione del sé, e conosce filoni via via più articolati attraverso i secoli quale processo autoconoscitivo e –junghianamente- di individuazione[41], la tendenza più recente a riappropriarsi delle pratiche narrative come fonti di un sapere dell’effettività ne evidenzia la capacità di porsi come lenti di ingrandimento dei vissuti, dei microcosmi nei quali si svolgono e si sperimentano quotidianamente le vite oggetto delle politiche.

Dal ‘900 in poi la tradizione coscienzialistica e introspettiva della scrittura autobiografica ha progressivamente e sempre più spesso ceduto il passo alla dimensione situata e relazionale della persona, in funzione «di decostruzione critica dell’idea di ego, (…) di una sua mitigazione e riconsegna al sociale»[42]. La persona si imbatte nei grandi temi del vivere; i particolari si allargano in visioni generali «e le questioni sociali divengono chiaramente questioni politiche»[43].

Quando questo accade, la cittadinanza acquista più voce. O meglio, quelle voci a cui il costituzionalismo moderno ha affidato la sostanza della sovranità, e per l’espressione delle quali ha predisposto istituti e garanzie (partecipazione, democrazia diretta, libertà di espressione e di critica, libertà di riunione e di associazione, ecc.), attraverso la narrazione dei vissuti di fatto si esprimono e rivendicano presenza anche al di fuori delle categorie giuridiche. Viene alla mente quello spazio della giuridicità che Rodolfo Sacco ha definito del “diritto muto”[44].

Attraverso la narrazione, quale forma di conoscenza basata sulla memoria, quest’ultima rivendica il proprio ruolo di terreno di stabilità, anche nella ricerca di nuove forme di dialogo fra la propria esistenza e quella degli altri, fra la propria storia e quella con la S maiuscola. Questo ruolo appare peraltro inedito in questo particolare tornante storico; e l’inedito è costituito da una sorta di inversione della direzione di influenza fra le grandi narrazioni collettive dei popoli e le narrazioni individuali.

Le grandi storie collettive riposizionavano i singoli attraverso «una nuova combinazione degli interessi materiali e una nuova visione ideale che inaugura una nuova narrazione»[45]: si pensi al racconto della rivoluzione francese e della nuova forma economico-borghese; al racconto dell’unità; al racconto delle Costituzioni europee del secondo dopoguerra.

Ora che quelle narrazioni appaiono superate, e in assenza di un orizzonte ideale capace di generarne di nuove, le vicende umane tornano a premere ma in modo diverso, come accostamento di storie individuali ravvicinate che attingono al proprio vissuto esistenziale pezzi di una visione da ricomporre, per scrivere “dal di dentro” nuove narrazioni situate.

L’irruzione dei vissuti nella scena pubblica e le ricadute politiche che questo fenomeno è in grado di generare sono connessi alla valenza conoscitiva, connettiva ed etico-valoriale della narrazione. Il legame profondo tra racconto e domande etiche, e i giudizi di valore che questo legame genera, fanno sì che la comune esperienza condivisa possa divenire fonte lato sensu normativa, in quanto intrisa di indicazioni rispetto alle quotidiane sfide dell’agire umano e alla costante -seppur sempre provvisoria- ricerca di soluzioni umanamente soddisfacenti perché ragionevoli e sostenibili anche eticamente.

La dimensione aperta dalla narrazione non si limita dunque al piano statico del riconoscimento di sé e degli altri ma si dipana diacronicamente nella ricerca di significati da condividere e ripattuire costantemente rispetto a bisogni e scopi, individuali e collettivi. Nel racconto di “sé” e di “noi” il potenziale cognitivo-valoriale delle emozioni si fa conoscenza e comprensione ai fini della definizione di un ordine simbolico, attivando scelte di valore che hanno a che fare con il significato del proprio stare al mondo[46].

In questo senso la narrazione dei vissuti può acquisire un’intrinseca politicità, perché impone l’apertura di spazi di racconto.

 

«La tragedia dell’essere ritorna alla condivisione. La curiosità per la vita degli altri allarga le frontiere della nostra che impara a includere la diversità. Il passaggio di memorie diventa un gesto politico di ricomposizione in uno spazio pubblico»[47].

 

Quando le storie dialogano fra di loro possono diventare pezzi di una visione condivisa, di una progettualità politica, di una proposta altra di cura delle vite. E’ ciò che accade quando la «cura di sé» diventa «politica di noi stessi», per usare le parole di Foucault[48]. E’ ciò che accade quando si torna a «desiderare ancora di essere “noi”», come afferma Demetrio: quando «le narrazioni mettono in risonanza» e consentono di «scommettere di nuovo in fiducia e responsabilità»[49].

Il bisogno cui oggi si assiste di incrociare le memorie individuali manifesta appunto la crescente consapevolezza che ciascuna di esse è punto di intersezione di più flussi di memoria collettiva; e che quest’ultima, a sua volta, non è mera reviviscenza del passato bensì «ricostruzione del passato in funzione del presente» ma anche della riprogettazione del futuro[50].

In questa prospettiva, le narrazioni biografiche e autobiografiche diventano strumenti potenti di rivendicazione di una presenza destinata ad offrire contenuti sostanziali e più esigenti ai concetti di sovranità e cittadinanza. Esse rappresentano «modelli di micro-storia che oscillano fra il pubblico e il privato, ma che proprio per questo ci parlano dei soggetti e della loro collocazione “locale” di esistenza e di presenza storica»[51]; divengono strumenti di riflessione critica e coscientizzazione che trovano la propria forza nel fatto di utilizzare un registro comunicativo diverso da quello del discorso politico e giuridico tradizionale. Perché «ciò che non riesce a fare il discorso politico spesso riesce la narrazione: l’obbligare a comprendere, anche psicologicamente, il vissuto dell’altro»[52].

 

 

  1. Le ricadute politiche del racconto dei vissuti: le narrazioni biografiche e autobiografiche come “parole-azione” che mettono a nudo il “sistema”

 

Il fatto è che il racconto autobiografico può essere talvolta più efficace del «politico» o della costruzione teorica perché «descrive in atto ciò che altrimenti si deduce logicamente»[53]. “Parole-azione”, si direbbe oggi; o “linguaggio dell’effettività”[54].

E far dialogare le biografie può divenire una necessità quando gli individui si trovano a dover rispondere con strumenti biografici a crisi sistemiche[55].

Questo è quanto è accaduto storicamente e quanto accade ancora oggi, perché vi è una funzione conoscitiva e insieme connettiva della narrazione alla quale le vite esposte alla vulnerabilità sembrano bisognose di attingere: ciò specialmente in tornanti storici ed esistenziali particolari.

Nei contesti in cui vengono in gioco forme più dolorose di sradicamento, la narrazione si offre come filo di sutura di frammenti esistenziali e identitari che aspirano a trovare un riparo, e a rintracciare dentro a questo risposte, identità, orizzonti. Jedlowsky parla della narrazione come dimora possibile, utilizzando la metafora di homeless di cui il Novecento ha avuto, e questo secolo purtroppo continua ad avere, significati fin troppo letterali[56]. Si tratta dei significati di cui sono intrisi i vissuti di una moltitudine di figure che a titolo diverso conoscono forme di esilio, inteso come spaesamento generato da condizioni non solo fisiche e geografiche ma anche psichiche e spirituali: ieri la guerra, la persecuzione, l’emigrazione, la Resistenza, il Terrorismo, ecc.; oggi le migrazioni, l’emarginazione, la disoccupazione, i disastri ambientali, la malattia, l’esposizione a fattori inquinanti, ecc.[57]. Si potrebbe continuare.

Gli stili e i temi mutano nel corso del tempo, ma l’amplissimo panorama degli scritti biografici e autobiografici sembra mantenere saldo un asse centrale: la narrazione fa riemergere la dimensione spazio-temporale della specificità dell’umano, delle forme di vita che si oppongono alla restrizione alienante del proprio campo di possibilità[58]; e la condivisione dei vissuti resa possibile dal loro racconto esprime il bisogno di «testimoni duraturi» della propria esistenza. Perché è nel riconoscimento reciproco che trova fondamento l’identità; e perché è nel vuoto di testimoni che si generano l’insicurezza e lo spaesamento da cui traggono forza i sistemi di tipo egemonico e i mortali orizzonti di appartenenza che essi sanno costruire sulla paura[59].

Su questo sfondo comune, alcuni tratti distintivi possono peraltro individuarsi fra gli scritti della prima parte del ‘900 (fino agli anni ‘70) e quelli degli anni che arrivano sino ad oggi: tratti a loro volta significativi se riguardati nella prospettiva lato sensu politica del costituzionalismo più maturo[60].

 

4.1. Il tema della “memoria storica”, fra lotta politica e coscienza di classe

 

Negli scritti del primo periodo sono particolarmente vivi i temi della coscienza di classe, della lotta politica, del bilancio di vite individuali che si inquadrano in grandi vicende collettive. Sia che venga in gioco la memoria storica propriamente intesa, come nei testi scritti successivamente (scritture d’esperienza, confessioni, memoriali, autobiografie), sia che venga in gioco la memoria breve del presente appena vissuto e descritto in presa diretta (diari, epistolari, frammenti autografici)[61], tende a porsi in primo piano il senso forte di un riconoscimento e di un’appartenenza a un determinato contesto storico e a una determinata classe sociale; ma anche il confronto con un personale senso di giustizia che si è formato nello specifico contesto sociale in cui si è vissuti e con il quale si deve fare i conti. Un dover scegliere “da che parte stare” che pone la persona di fonte a interrogativi corali e al bisogno di condividerli o di trasmetterli a chi verrà dopo: il racconto di vita è a volte strenua difesa dei personali valori di giustizia costruiti sul campo di un sapere appreso dall’esperienza, altre volte bilancio impietoso del loro fallimento o –peggio- dell’amara scoperta della loro erroneità. Ma sempre vi è il misurarsi, in modi diversi, con la realizzazione di quei valori e di un orizzonte di vita eticamente accettabile.

Vi sono scritti ben noti in cui la memoria individuale diventa con tutta evidenza veicolo di ricostruzione storica: i diari di Anna Frank e di Hetty Illesum, le lettere dal carcere di Antonio Gramsci, ecc. Ma sono assai più numerosi gli scritti meno noti in cui il racconto di vite sconosciute (talvolta anche di persone analfabete) riesce a tracciare grandi affreschi di contesti storici, sociali e politici.

I diari privati e gli epistolari dei tempi di guerra sono testimoni ancora oggi di interrogativi drammatici e persistenti sul senso del potere e della sopraffazione dell’essere umano. Poiché gli scritti coevi ai fatti narrati si affacciano «sugli interrogativi dell’immediato futuro», a differenza delle memorie che hanno una dimensione «più distesa e ricapitolatrice»[62], essi colgono con particolare efficacia le impressioni anche estemporanee, le lagnanze e i contrasti che le esigenze di propaganda non facevano filtrare[63].

Nelle lettere dal fronte la possibilità di dire è soffocata dalla censura e offre spazio a un panorama straordinario di metafore[64]. Nei biglietti trasmessi clandestinamente dai luoghi di prigionia prendono talvolta forma orizzonti valoriali figli di una teoria tanto inconsapevole quanto solida[65]. Nei diari privati trova respiro un’esigenza di introspezione e descrizione della realtà materiale dell’esperienza in atto che porta a non occultare ma anzi a svelare e dissezionare le brutture e le ingiustizie dell’organizzazione militare, i dissapori fra esercito e milizia, le mediocrità morali degli ufficiali, l’utilizzo di mezzi (come i gas) su cui la letteratura ufficiale ha a lungo taciuto[66].

 

«Bombe a gas per distruggere il patrimonio geotecnico, bombe incendiarie per distruggere le abitazioni e le masserizie. Iprite poi sulle strade, presso le sorgenti d’acqua, ecc. (…) I commenti, dopo l’esposizione dei fatti, sono superflui. Generale e capo di S.M. sono degli ignoranti perfetti di cose militari. (…) Non vedono che la loro ambizione, costoro. Sono indegni della fiducia che il paese loro concede di condurre migliaia di uomini. Sbagliano, e sbagliano da principianti. Questi sono gli stati maggiori, avvezzi a restare col sedere sulle poltrone»[67].

 

Vi sono poi memorie che, sottoforma di «autobiografia riflessa», ambiscono a ricostruire trame familiari che si intrecciano con grandi capitoli della Storia, dando luogo a diari corali -compilati «per interposte (e assai numerose) persone»-, in cui la ricerca di emancipazione sociale dei singoli appare quanto mai innervata nelle peculiari vicende economiche e politiche della relativa comunità[68].

Nelle memorie dei partigiani che hanno preso parte alla Resistenza emerge un altro volto ancora dei valori di giustizia, libertà ed uguaglianza, legato al senso di una cultura e di una coscienza di classe data dai fatti e dalle condizioni del lavoro e di vita.

 

«Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è al contrario il loro essere sociale che determina la loro coscienza»[69].

«L’ambiente di Abbadia era molto sensibile alla propaganda di sinistra, data la massiccia presenza operaia e le condizioni disumane di lavoro. Anche i sindacalisti fascisti erano molto più a “sinistra” dei colleghi di altre realtà (…) Il popolo di Abbadia, anche se non aveva una coscienza politica, aveva una coscienza di classe. Non so in Italia in quanti altri posti ci sia stata una coscienza di classe pari alla nostra»[70].

 

Il rapporto conoscitivo e consapevole con il mondo reale viene scoperto come più attendibile e veritiero di certi surrogati offerti dalla fede politica: attraverso percorsi che ne fanno un intreccio del tutto peculiare di “teoria e pratica”, questi vissuti descrivono un disagio che non era «esistenziale, umano e culturale, la “crisi di identità” da molti attraversata oggi», bensì materiale, perchè prodotto dall’ingiustizia delle diseguaglianze nelle condizioni di vita.

 

«Acquisii una maggiore consapevolezza del fatto che all’origine della dinamica e della dialettica storica stanno le contraddizioni e i conflitti fra quei gruppi sociali che tendono alla conservazione dei rapporti di produzione esistenti (perché ciò coincide con i loro interessi) e quelli che tendono invece a cambiare quei rapporti anacronistici e oppressivi, in quanto ostacolano e impediscono l’ulteriore sviluppo e progresso della società»[71].

 

I luoghi in cui questa consapevolezza assume le sue forme più compiute sono sovente quelli delle condizioni di lavoro più dure (come nel caso delle miniere); ma anche quelli del confino, in quel paradosso politico che da strumento di isolamento ne fece in realtà fucina preziosa di conoscenze, dialogo, idee.

 

«Il dibattito politico permeava la vita del confino (…) Il confino era stato pensato per isolare gli antifascisti dal resto del popolo e per mostrare che andare contro il regime poteva essere pericoloso. Nella realtà il provvedimento si riversò contro il fascismo: i migliori quadri comunisti della resistenza si formarono infatti nelle località di confino. (…) Quei due anni di confino furono anni di studio intenso, imparai molto e riuscii a farmi una cultura generale alla meglio. Arrivai al confino che ero semianalfabeta, dopo due anni avevo fatto un miracolo, mi ero anche formato una solida base culturale a livello politico che mi avrebbe permesso in seguito di imparare tante cose anche da solo e di diventare un organizzatore clandestino. Il periodo che trascorsi a Ventotene fu, sotto certi punti di vista, il più bello della mia vita»[72].

 

Questi saperi dell’effettività, in cui i valori della giustizia sociale e della dignità dell’esistenza sono appresi da una vita che si fa essa stessa esperienza formativa, consentono visioni lucidissime (e lungimiranti) su altri paradossi: le contraddizioni del “partito”, con i feticismi e il conseguente verticismo che negli anni del dopoguerra andrà prendendo sempre più piede nel PCI, fino a emarginare molti organizzatori della lotta antifascista e della lotta partigiana[73]; l’inganno del “miracolo italiano”, che sotto la veste illusoria del boom economico preparava il tradimento più cocente di quei valori di democrazia sociale che la Resistenza aveva inteso consegnare alla nuova Costituzione.

 

«Tutti questi sono i sintomi, visti in negativo, di un fenomeno che i più chiamano miracoloso, scordando, pare, che i miracoli veri sono quando si moltiplicano pani e pesci e pile di vino, e la gente mangia gratis tutta insieme, e beve (…) I miracoli veri sono sempre stati questi. E invece ora sembra che tutti ci credano, a quest’altro miracolo balordo: quelli che lo dicono già compiuto e anche gli altri, quelli che affermano che non è vero, ma lasciate fare a noi e il miracolo ve lo montiamo sul serio, noi. E’ aumentata la produzione lorda e netta, il reddito nazionale cumulativo e pro capite, l’occupazione assoluta e relativa, il numero delle auto in circolazione e degli elettrodomestici in funzione, la tariffa delle ragazze squillo, la paga oraria, il biglietto del tram e il totale dei circolanti su detto mezzo, il consumo del pollame, il tasso di sconto, l’età media, la statura media, la valetudinarietà media, la produttività media e la media oraria del giro d’Italia. Tutto quello che c’è di medio è aumentato, dicono contenti. E quelli che lo negano propongono però anche loro di fare aumentare, e non a chiacchiere, le medie; il prelievo fiscale medio, la scuola media e i ceti medi. Faranno insorgere bisogni mai sentiti prima. Chi non ha l’automobile l’avrà, e poi ne daremo due per famiglia, e poi una a testa, daremo anche un televisore a ciascuno, due televisori, due frigoriferi, due lavatrici automatiche, tre apparecchi radio, il rasoio elettrico, la bilancina da bagno, l’asciugacapelli, il bidet e l’acqua calda. A tutti. Purchè tutti lavorino, purchè siano pronti a scarpinare, a fare polvere, a pestarsi i piedi, dalla mattina alla sera. Io mi oppongo»[74].

 

L’amarezza del “dopo” emerge in modo crescente nelle memorie successive.

 

«In cinquant’anni i valori e gli ideali dell’antifascismo e della guerra di Liberazione, lo slancio e l’eroismo di chi seppe scegliere la lotta armata fianco a fianco dei lavoratori e dei giovani di tutto il modo, i sacrifici e le speranze di tutto un popolo sono stati via via sfumati, abbandonati e, più tardi, avviliti a oggetto di pura celebrazione rituale e retorica. Più recentemente il trasformismo -storico e politico- ormai sfrenato, senza più ritegno e memoria, sta operando concretamente per rovesciare quell’esperienza straordinaria che si concretizzò parzialmente nella Costituzione repubblicana. (…)

La mala piata del nazifascismo fu abbattuta una volta dalla lotta dei popoli, ma è la sua radice imperialista che occorrerà estirpare»[75].

 

Non possono non venire alla mente, a questo proposito, le parole amare di Calamandrei sul fatto che la Resistenza non si era affatto conclusa il 25 aprile 1945, ma al contrario in quella data aveva avuto inizio un’altra resistenza, quella del lungo lavoro di trasformazione civile, economico-sociale e politica del Paese che andava a sua volta difeso e reso capace di resistere nel tempo[76].

Né è difficile intravedere, nell’invettiva che Bianciardi lancia contro la nuova febbre dei consumi, l’anticipazione lungimirante di alcune delle attuali critiche al neoliberismo: in particolare quelle che -richiamandosi alla metafora di Benjamin del freno d’emergenza- sollecitano forme di sottrazione e disattivazione degli apparati di sfruttamento e di dominio che si celano dietro ai parametri di efficacia e di efficienza del sistema capitalista[77].

Le forme di spaesamento prodottesi in questa parte del Novecento, pur relative a fasi temporali assai diverse dal punto di vista dei contesti socio-economici e politici che si sono succeduti, hanno tutte a che fare con la ricerca di una giustizia sostanziale, pur nella molteplicità delle sue concezioni, nella contraddittorietà delle sue attuazioni, nella estremizzazione di talune scelte individuali: si pensi anche ai molti scritti sull’emigrazione, in cui la lotta per la conquista di alcuni diritti fondamentali (lavoro non sfruttato, istruzione, abitazione) è condotta dentro alle maglie di vissuti individuali e familiari[78]; o agli scritti sugli anni di piombo, in cui il tema della giustizia e del ruolo dello Stato diventa terreno di scontro politico e il vissuto individuale si fa tutt’uno con le ragioni di quello scontro[79].

In tutti i casi, soprattutto quelli in cui viene in gioco la memoria storica, la scrittura autobiografica è veicolo di interrogativi e di bilanci che si allungano sul presente, e di questioni esistenziali che diventano politiche perché toccano i punti nevralgici del governo delle vite. «Presentare il passato in un certo modo significa controllare il presente»; significa evitare che il silenzio sulle storie con la s minuscola condanni i loro protagonisti ad essere considerati «come numeri, come pedine, come individui anonimi destinati a subire la Storia, a farla per conto di altri, a non poterla raccontare o, tutt’al più, a farsela raccontare da altri»[80].

 

4.2. Il tema della “memoria presente”, fra crisi di identità e nuove fragilità

 

Nel secondo arco temporale che ho individuato, dagli anni ’80-’90 del secolo scorso ad oggi, il risvolto politico delle narrazioni biografiche e autobiografiche è più indiretto ma non meno presente, e forse ancora più marcato.

In questi scritti emergono temi legati alla crisi di identità di una società sempre più frammentata, alle nuove fragilità indotte da un tipo diverso di crisi economica, all’atomizzazione e straniamento dell’individuo prodotti dalla nuova fase del capitalismo finanziario e ultra-speculativo. I grandi scenari della coscienza di classe e della lotta politica in nome di grandi valori unificanti lasciano spazio a storie individuali che si misurano sovente in solitudine con la sostenibilità del vivere. Il disagio non è più solo quello materiale della durezza delle condizioni di lavoro e di vita ma è anche quello esistenziale e identitario legato alle nuove forme di spaesamento e di insicurezza generati dalle politiche più spintamente neoliberiste, dalla retorica delle crisi, dalle nuove forme di assoggettamento dell’umano. La dimensione più marcatamente individuale del racconto è lo specchio dell’atomizzazione dell’individuo, sospeso tra nuove forme di paura e di incertezza, di sradicamento e di vulnerabilità esistenziale –da un lato-, e nuovi bisogni, desideri e credenze funzionali al modello concorrenziale capitalista, generose carte di diritti civili (svuotate tuttavia della essenziale impalcatura dei diritti sociali), illusorie promesse di autonomia (fondate sulla trappola dell’auto-incremento)[81].

Pur tuttavia, anche in questa fase storica, molte delle forme di critica e di intervento sulla realtà si stanno riappropriando della narrazione. E il filo che lega i molti e pur diversi scritti appare ancora lo stesso: il perseguimento di valori di giustizia sostanziale rispetto alle condizioni del vivere e alla dignità dell’esistenza.

Se nel caso dei movimenti e delle forme di protesta che ho ricordato nel par. 3 l’appropriazione di quel valori è esplicita poiché vi è una parte di cittadinanza politicamente consapevole che apertamente li richiama per difenderli e assumerli come base di contestazione di un certo sistema di potere, e se ciò avviene anche in gran parte delle memorie della Resistenza e degli anni del dopoguerra, negli scritti più recenti quel richiamo tende ad emergere in modo più diffuso e indiretto. Eppure si tratta di richiami che si impongono con forza allorchè ci si predisponga a una lettura in controluce, talvolta ancor più efficaci perché scevri dai fraintendimenti e dalle ambivalenze del linguaggio politico. Emerge qui, ancor di più, il carattere autentico e veritiero del linguaggio dell’effettività: un linguaggio che non può bleffare perché lasciato interamente all’esperienza dei bisogni più autentici.

Non è un caso che si assista oggi ad un uso crescente del registro autobiografico e della “raccolta delle storie” nei contesti dove più apertamente si manifestano le vulnerabilità legate ai caratteri della società attuale (profughi e migranti, periferie urbane, esposizione alla malattia, disastri ambientali, ecc.). Vi è un nuovo bisogno di mettere in risonanza i vissuti per ricostruire le trame di identità individuali e collettive sfilacciate. I fenomeni di dissenso e di reazione alle crisi che oggi più apertamente richiamano paradigmi di tipo solidaristico e collaborativo tendono a rimettere in campo le relazioni e i vissuti, in contesti di presenza che -recuperando i saperi autobiografici dell’esperienza- possono tramutarsi in nuove forme di identità e di azione collettiva.

Vi sono moltissimi esempi di autobiografie e di raccolte biografie che raccontano storie comuni, invisibili: storie anche molto diverse, che tuttavia riflettono visioni del mondo, interrogativi e talvolta risposte che hanno ugualmente a che fare con la dignità dell’esistenza, la sostenibilità delle condizioni in cui essa si svolge, la ragionevolezza delle politiche che la governano[82]. Vi sono gli scritti di chi, affacciandosi su vissuti inaccettabili, intende fare del loro racconto strumento di critica e di denuncia; e quelli di chi sceglie di raccontarsi in prima persona, cercando testimoni e interlocutori di vulnerabilità che nella condivisione diventano strumento di bilancio, di resistenza, di protesta.

Nel primo senso, sono sempre più numerosi gli studiosi che avvertono il bisogno di affiancare il registro biografico a quello teorico-scientifico, quale strumento che consente di attraversare dal di dentro le vite e le loro storie, di raccontarle piuttosto che studiarle, attingendo ad altri linguaggi e ricercando un ascolto diverso; e restituire così, attraverso l’apporto del sapere dell’effettività, un senso più maturo e fecondo alle velleità prescrittive del sapere teorico.

Un grande capitolo è quello dei racconti legati ai luoghi e alle moltissime sfaccettature delle vicende dell’abitare: la progettazione degli spazi secondo criteri di compatibilità ambientale, la riqualificazione delle periferie e di luoghi marginalizzanti, la ricostruzione post-terremoto[83], la ripresa in carico del destino dei beni comuni da parte delle comunità[84], ecc. In tutte le forme di azione che in vario modo si pongono questi obiettivi la memoria dei luoghi e l’esperienza sedimentata negli abitanti divengono tessuto connettivo e politicamente rilevante attraverso il racconto di storie diverse: frammentate e sparse, ma potenti perché viscerali e veritiere[85].

Enzo Scandurra, ad esempio, in uno scritto del 2012 dal titolo evocativo Vite periferiche, costringe l’urbanista ad affacciarsi sulle «storie minime di anime umane che percorrono in tanta solitudine le strade delle grandi città», vite invisibili, «abitanti indistinti e anonimi che pure rendono vive e anzi formano queste città»[86]; e propone pagine di grande significato, anche per i chiarimenti espliciti (non privi di polemica contro l’autoreferenzialità del sapere ufficiale) circa l’assunzione del registro biografico quale vero e proprio metodo e le sue ricadute in termini di politiche di governo delle vite.

 

«Avrei, per descrivere tutto ciò, potuto usare il linguaggio della saggistica, dell’urbanistica (come per tanti anni ho fatto), o della sociologia dei numeri: quanti poveri, quanti ricchi, quante devastazioni di territori, quanti giovani abbandonati all’incertezza del futuro, quanta cementificazione di campagne, quante auto parcheggiate definitivamente ai bordi delle strade, a fronte della lista dei doni promessi e mai mantenuti dalla modernità. (…) Ho avvertito che il compito sarebbe stato quasi impossibile o, probabilmente, inutile. Cifre, numeri e descrizioni non rendono giustizia della intensità e complessità del dolore e della devastazione che ci portiamo dentro e che noi stessi allontaniamo dal nostro orizzonte quotidiano, forse per proteggerci, forse perché ci rendiamo conto della nostra impotenza, forse perché ormai rassegnati.

(…) Per descrivere quanto sta accadendo non potevo che osservare la vita quotidiana, il mondo degli affetti e delle cose care, dell’agonia dei luoghi, della città, attraversare i territori devastati dalla vittoria del pensiero neoliberista e provare a raccontare tutto questo; una storia drammatica affollata di morti e di mostri, che non è detto, in questo caso, che sia a lieto fine. Durante il viaggio mi ha sorpreso la tenacia delle forme di vita umana che resistono, che si organizzano e che non vogliono riproporre semplicemente un altro modello di sviluppo, anzi neppure lo pensano.

Ma chi può mai sottrarsi al sospetto di parlare in ultima istanza per fatto personale? E del resto forse il senso oggi della forma narrazione è proprio questo: smontare, scomporre, moltiplicare gli sguardi sul mondo, produrre l’esigenza di non rassegnazione, esercitare una funzione pedagogica. Dunque, a me pare che narrare non sia un cedimento al personale, all’intimo, al confessionale ma una rivalutazione dell’esperienza singolare della vita umana in cerca di senso, una testimonianza autentica di vita.

(…) Forse il cambiamento in atto che a tratti si intravede avverrà quando sarà condivisa una narrazione in grado di rappresentarlo. Nel frattempo possiamo solo tentare di costruirla, questa narrazione, mettendo insieme i “pezzi” che la comporranno. Per conto mio, non so se in veste di docente di una disciplina che si occupa delle città o se piuttosto in quella di semplice abitante, mi sono deciso a descrivere questo scenario urbano fatto di relazioni, affetti, pene, speranze, luoghi; e questa volta vorrei tanto che qualcuno, tra i lettori, me ne restituisse il senso e me ne spiegasse le ragioni»[87].

 

Una scelta analoga è compiuta da Vicenzo Sorrentino con riferimento alla tragedia dei migranti, nel suo “Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione”. Il registro biografico si mescola qui con quello autobiografico e quello epistolare, in una sorta di “lettera al lettore” dove il valore simbolico del dialogo è assunto con maggiore immediatezza attraverso la scelta di un interlocutore immaginario. L’intento è quello di comunicare il dolore anziché i dati, cercare condivisione emotiva anziché convincimento razionale. Egli si chiede in quali modi è possibile denunciare e provare a contrastare le tendenze alla chiusura xenofoba che così profondamente offendono la dignità umana e rinnegano «le responsabilità che spesso i paesi più ricchi e potenti hanno nell’insorgere delle situazioni di povertà e violenza da cui i migranti fuggono».

 

«In molti modi, naturalmente. Io ne ho scelto uno.

I bambini, le donne e gli uomini che arrivano sulle nostre coste. La loro sofferenza, la loro morte. E’ della nostra disposizione interiore nei confronti di queste persone che intendo parlare. Non delle misure economiche, sociali, politiche necessarie per far fronte alla tragedia a cui stiamo assistendo, ma di quello che sentiamo nelle pieghe più profonde di noi stessi. Questione superflua di fronte all’urgenza di fare qualcosa? Forse no.

Intendo partire dal singolo, per questo ti scrivo.

(…) Naturalmente non sono tanto ingenuo da pensare che l’enorme tragedia che abbiamo davanti a noi possa essere superata semplicemente assumendo quella che, dal mio punto di vista, è una giusta disposizione interiore. Tuttavia credo che quest’ultima sia il punto di partenza per ogni ricerca di soluzioni che abbia a cuore il destino delle persone che arrivano da noi.

(…) Riemerge la centralità dell’interiorità quale spazio in cui affondano le proprie radici le motivazioni profonde, spesso irriflesse, da cui scaturiscono i nostri atteggiamenti politici (o impolitici).

(…) Mi tornano alla memoria alcune immagini, di me bambino, che insieme ai miei compagni mi divertivo a catturare le lucertole per inchiodarle agli alberi sotto casa nostra»[88].

 

L’ibridazione del discorso politico con la componente emotiva del registro biografico ed epistolare consente di parlare di confini e di barriere, di identità e di dignità dell’esistenza al di là delle categorie astratte cui il linguaggio scientifico-razionale è costretto ad attingere: consente di trattare «da ‘fuori’ di un ‘di dentro’»; consente di scoprire, di obbligarsi a scoprire, «che anche l’altro, il diverso, il nemico, può shaespirianamente sanguinare come noi»[89]. Ma consente anche di sfidare temi e prospettive particolarmente scomodi, dove le facili accuse di buonismo e paternalismo rischiano di mascherare tutta l’insufficienza di un approccio razionale che, pur fondamentale per affrontare nel lungo periodo le questioni economico-politiche a monte e causa del fenomeno, tuttavia non riescono a far fronte –nell’immediato- alle tragedie individuali di chi giace in fondo ai mari.

Ancora, Paolo Cendon utilizza il registro biografico per affrontare il tema della fragilità esistenziale, con riferimento non soltanto alla malattia psichiatrica bensì alle molte sfaccettature del disagio fino alle debolezze più comuni. E ad essere messe a nudo, anche in questo caso, non sono tanto le vulnerabilità individuali -che si fanno piuttosto mezzo per dire- quanto le miopie e incongruenze di risposte politiche e giuridiche inadeguate o sorde. Attraverso le storie raccontate Cendon mette alla prova in particolare il sistema civilistico, chiedendosi se i modelli classici della debolezza e della devianza riescano ad essere «attenti alla quotidianità delle persone, alle loro relazioni con il prossimo», alla molteplicità delle categorie di svantaggiati:

 

«detenuti, fuoriusciti del terzo mondo, senzatetto, adolescenti sfortunati, morenti, portatori di dipendenze, disabili fisici o sensoriali, anziani della quinta età, analfabeti cronici. Magari agli stessi cittadini forti, colti nei momenti di pausa. (…) A quali lemmi del codice, dopo il o al manicomio, ricondurre le figure svantaggiate? I riferimenti alla “malattia di mente”, alla “incapacità di intendere e di volere”, erano adeguati? C’era sintonia fra istanze della debolezza, sul piano antropologico, e tutele d’ordine privatistico? Era in grado un individuo “a rischio”, al di fuori dalle mura ospedaliere di riprendere il gusto (e il timone) della sua esistenza? (…) Sicuro trattarsi di “devianti” secondo i classici modelli? Quali supporti, legali e comunicativi, occorrevano qui giorno per giorno? Era in grado l’ordinamento italiano, nella sua veste più canonica, di accorgersi di loro?»[90].

 

I vissuti raccontati rispondono di no, opponendo alla rigidità delle cifre e delle diagnosi ufficiali la necessità di un ordinamento ispirato a solidarietà effettiva, di «risposte scevre da risvolti “stigmatizzati”», di soluzioni tagliate «secondo le caratteristiche, anagrafiche e spirituali, di quella certa persona»: qualche «sospensione di sovranità», se necessario e per il tempo strettamente indispensabile, ma «soltanto “quelle” limitazioni di diritti e libertà, nessun’altra, vestiti fatti su misura». Insomma, «una cittadinanza non tarpata, mai a una sola dimensione»[91].

Nel secondo senso, quello relativo a chi sceglie di raccontarsi in prima persona, assumono interesse quegli scritti autobiografici che alla dimensione intimistica affiancano riflessioni fortemente contestualizzate (spazialmente e storicamente), che pongono temi corali, che più o meno esplicitamente interrogano il “sistema” per mettere in discussione l’adeguatezza e ragionevolezza delle sue regole.

Un grande capitolo è di certo quello della malattia, quale vicenda che, tradizionalmente relegata nella dimensione privata dell’individuo, si pone oggi sempre più spesso come questione anche politica; e ciò su un duplice piano, quello delle cause e quello del suo “governo”.

 

«La dimensione propriamente umana della malattia e della sofferenza non ha niente a che vedere con la sua spiegazione scientifica… Se l’individuo contemporaneo è più esposto alla paura di non sapersi dare una ragione per vivere, e spesso a causa di questa esperienza di sofferenza è colpito da malattie che riguardano anche il suo funzionamento fisiologico, è un problema che ha a che vedere anche con il modo di essere della nostra società»[92].

 

Molte malattie appaiono oggi legate ai contesti di vita e alle politiche di governo dei territori: al concetto di malato si affianca quello di esposto, cioè di persona esposta a condizioni ambientali che possono – se protratte nel tempo – generare malattie (si pensi alla valle di Taranto)[93].

Anche qui si incontrano scritti di studiosi che hanno trovato nel racconto autobiografico una prospettiva diversa e complementare, un sapere esperienziale che consente di umanizzare e integrare l’approccio inevitabilmente parziale del sapere teorico: si pensi agli scritti di Lina Bigliazzi Geri[94] e di Enzo Scandurra[95] sull’esperienza del cancro; a quello di Michela Marzano sull’esperienza dell’anoressia[96]. Ma vi sono anche scritti “comuni” in cui l’impatto politico degli interrogativi posti è forse ancor più esplicito ed efficace.

Lo scritto autobiografico a quattro mani di Salvatore Iaconesi e Oriana Persico, La cura, prende di petto il tema ambiguo della dimensione “pubblica” e istituzionale della malattia: i due autori raccontano l’irruzione del cancro nella vita individuale e di coppia non tanto o non solo come forma di lotta ai molti tabù che ancora circondano questa malattia quanto, e soprattutto, con l’intenzione di mettere in discussione gli assetti consolidati e più criticabili delle procedure mediche, dell’accessibilità e del regime dei dati sanitari, dei protocolli di individuazione dei tipi di intervento e di cura.

Dopo le difficoltà affrontate per ottenere la cartella clinica e immagini leggibili, in evidente contrasto con la grande enfasi posta oggi sui temi della trasparenza, dell’accessibilità e degli open data, i due autori hanno diffuso i dati in rete per costruire una «cura open source»; e la risposta venuta dal web è stata strabiliante, oltre che utile, a detta degli stessi.

 

«Erano due cd con il logo dell’ospedale. Mentre li inserivo nel lettore del mio computer mi contenevo a stento: avrei finalmente stampato l’immagine del mio cancro. (…) Volevo scavare più a fondo nella riappropriazione del mio cancro, instaurare una relazione intima e aperta, organizzare i dati in modo che avessero senso per me, in modo da poterli rappresentare e visualizzare, far entrare i dati clinici nella mia vita, nella mia arte, nella mia professione, nel modo in cui creo relazioni con chi mi sta intorno. (…) Quello che ho trovato è stato un insieme di file in formato “dicom” (digital imaging and communications in medicine), il quale è, tecnicamente e formalmente, un formato aperto. Ciò non vuol dire che sia un formato inteso per essere comprensibile e usabile dalla gente comune. (…) è un formato per professionisti, per specialisti, per esperti tecnici. Per aprirlo servono software specifici e spesso l’installazione di componenti aggiuntive sul proprio sistema operativo, oltre alla necessità di eseguire configurazioni. Tutto questo solo per aprirlo. (…) Ero arrabbiato. Anche qui, nell’intimità della mia casa, il paziente xyz aveva trovato il modo di frustrarmi, di far valere la sua supremazia sull’essere umano Salvatore Iaconesi. Era riuscito a negarmi la possibilità di appropriarmi delle mie immagini, delle mie informazioni, dei miei dati e di farci quello che volevo, portandoli fuori dall’esperienza amministrativa e burocratica della medicina per inserirli in un contesto più vasto, nella vita complessa degli esseri umani»[97].

 

Ciò che qui interessa non è ovviamente il merito della scelta su come affrontare la malattia, quanto piuttosto il modo in cui viene utilizzato il registro autobiografico. Accanto al bisogno, che taluni espressamente riconoscono, di «ripartire l’angoscia fra tanti per confermare la propria appartenenza al genere umano»[98], vi è anche una vera e propria forma di resistenza e di militanza, cioè una forma di azione che rivendica uno spazio di autonomia per mettere in campo le proprie competenze, capacità ed esperienze rispetto al governo di uno snodo cruciale della propria esistenza. L’intelligenza emotiva ha qui la meglio sulla standardizzazione dei protocolli, sostenendo quel disassoggettamento alla verità scientifica di cui parla Foucault; e la condivisione della narrazione della propria vicenda consente di costruire un’altra storia, diversa da quella che i saperi medici codificati avrebbero imposto[99].

Altri esempi potrebbero farsi. Ad esempio i racconti dei vissuti di migranti: sebbene essi siano più spesso oggetto di raccolte biografiche realizzate da altri, non mancano casi significativi di scritti autobiografici.

 

 

  1. La qualità normativa delle pratiche narrative e la funzione di “sorveglianza” sul funzionamento della democrazia.

 

Nelle prime pagine del suo pamphlet autobiografico, Bianciardi questo prometteva ai propri lettori:

 

«Vi darò la narrativa integrale, dove il narratore è coinvolto nel suo narrare proprio in quanto narratore, e il lettore nel suo leggere in quanto lettore, e tutti e due coinvolti insieme i quanto uomini vivi e contribuenti e cittadini e congedati dall’esercito, insomma interi»[100].

 

Ed è questo che in effetti accomuna gli esempi di scritti biografici e autobiografici che ho riportato nei paragrafi precedenti, pur profondamente diversi quanto a temi e contesti. In essi ciò che emerge non è soltanto l’individuo bensì la dimensione intera della persona, non è tanto la vita in sé considerata quanto i modi di vita. Il racconto del vissuto diventa una «forma di attualizzazione dell’esistenza» che si fa a sua volta «orizzonte di verifica»: un «discorso di verità» che spesso non ha nulla a che fare con lo scavo dell’interiorità ma si indirizza piuttosto verso degli «specifici modi di esistenza», verso la «riappropriazione costante del ‘dentro’ a partire dal ‘fuori’»[101].

Quando questo accade, quando cioè è la dimensione intera della persona che emerge dal racconto, essa inevitabilmente interroga il sistema; e le domande poste riconducono tutte, pur tacitamente, alla ricerca di dignità dell’esistenza, alla luce di valori di giustizia sostanziale che prendono forma nella concretezza delle vite vissute nelle pieghe della realtà sociale.

La realtà viene di fatto interrogata da molteplici prospettive, tutte accomunate dal bisogno di governare la fragilità, individuale e collettiva. Si investe sulla condivisione della vulnerabilità e delle capacità ed esperienze da mettere in campo[102]. Sempre emerge, tacitamente o esplicitamente, una specifica posizione rispetto al potere e alle sue istituzioni: talvolta strisciante e silenziosa, altre volte dialettica e interrogante, altre volte ancora di critica aperta e feroce contro i tradimenti e i fallimenti di un intero “sistema”.

In tutti i casi, sia che lo sguardo muova dalle più minute vicende individuali sia che si allarghi su panorami più ampi, la narrazione diventa forma di dissenso verso politiche di governo che si avvertono inadeguate e miopi rispetto ai bisogni delle vite, e a fronte delle quali si rivendica la possibilità di costruire risposte diverse, attingendo anche al patrimonio cognitivo-valoriale delle emozioni e dell’esperienza.

Il racconto delle vite situate diviene allora un modo ulteriore (e più veritiero) di rappresentare l’esistenza, e di porre di fatto la questione della sostenibilità delle condizioni materiali del vivere e –insieme- della democraticità delle regole che dovrebbero assicurarne la dignità.

Il registro biografico e autobiografico consente di trasformare la propria inquietudine o «il proprio dolore in un atto militante»[103]. E in questo senso il racconto assume, come sosteneva Tabucchi, una «funzione di sorveglianza» sul funzionamento della democrazia[104], dal momento che rivendica di fatto la possibilità di accedere a una «scelta del senso non stabilita in anticipo»[105], in contrasto con l’egemonia dei valori e dei significati dominanti.

Si scrive per costruire narrazioni diverse, più veritiere, da quelle egemoniche; o per recuperare frammenti di vite condannati ad essere «scarti»[106] rispetto alla grande Storia, che anche in questo caso diventano tessere potenziali di altri racconti, diversi da quelli ufficiali.

Viene alla mente la metafora utilizzata da Luisa Muraro, del lavorare a maglia utilizzando gomitoli recuperati da vecchi capi opportunamente disfatti: disfare maglie -ella dice- è ricavare dal passato nuova materia prima e renderla disponibile, perché «il vero inizio ha la caratteristica di venire in seconda battuta, dopo qualcosa che c’è stato, venire a salvarlo dalla perdizione ri-presentandolo e iscrivendolo così nella possibilità di essere. Facendolo, dunque, essere»[107].

Mettere in relazione il “dentro” dei vissuti attraverso il loro racconto è rendere nuovamente disponibili gli scarti apparenti (le esperienze della vulnerabilità), così lontani dai racconti ufficiali: è aprire nuove possibilità, poiché i racconti «riaffermano una sorta di saggezza convenzionale circa ciò che è lecito attendersi –perfino (o soprattutto) circa ciò di cui si può prevedere il fallimento, e ciò che si potrebbe fare per rimetterlo in sesto o per venirne a capo»[108].

Ebbene, ho parlato di “scarti”, di frammenti di vita oggetto di racconti “diversi”: racconti altri rispetto alle narrazioni ufficiali dello sviluppo e del progresso, ma anche rispetto a quelle della crisi e dell’emergenza.

Ma dove vanno a finire questi frammenti? Sono davvero niente rispetto al mondo delle politiche di governo delle vite e dei valori e principi da cui queste promanano? In che rapporto stanno, nella tensione dialettica fra diritto e vita, i racconti ufficiali tradotti in testo normativo e quelli silenziosi della vita quotidiana?

Come afferma De Certeau, è in realtà una «falsa inerzia» quella che caratterizza i frammenti dispersi nel quotidiano delle vite, i quali sono piuttosto legati fra di loro da una fitta rete di «equilibri sottili e compensatori che assicurano silenziosamente delle complementarietà». Questo fitto intreccio di indicazioni e di possibilità continuamente esplorate rimane invisibile al potere dominante, orientato a cogliere soltanto «il rapporto fra ciò che vorrebbe produrre e ciò che oppone resistenza»[109].

In questo senso, la narrazione è un veicolo di fuoriuscita dal silenzio.

 

«La resistenza del pensiero e della parola abita nel proprio ‘fuori’, nella trasformazione, nel divenire altro da se stessa e, dunque, nel volgere in ‘problema’ tutto ciò che è saldamente rassicurante. Fin quando si parla e si scrive esistono degli spazi anche minimi di libertà e di resistenza»[110].

 

Gli esempi di biografie e autobiografie che ho citato confermano –mi pare- ciò che la gran parte della letteratura sul tema ha messo in evidenza nel tempo: l’avere a che fare, la narrazione, non soltanto con la dimensione esistenziale dell’individuo ma anche –in connessione inestricabile- con la convivenza umana e le interazioni sociali[111]. Essa è un «processo dialettico continuo di destrutturazione e ristrutturazione del senso (o di porzioni di senso)» da cui dipende la nostra stessa «sopravvivenza di soggetti che partecipano a una comunità»[112]. E il bisogno che la anima -spesso consapevole e volutamente esplicitato-, lo testimonia. Ciò perché, l’ho già ricordato, le pratiche narrative attivano non soltanto collocazione e riconoscimento ma anche proiezione, consentendo interpretazioni e negoziazioni sui bisogni e gli scopi del presente.

È su questo piano che le pratiche narrative rivelano una propria intrinseca politicità, e financo normatività.

La scrittura conduce verso «una verità imprevista… verso vertigini conoscitive inaspettate e per ciò stesso feconde per le esplorazioni cui si voti un’intelligenza curiosa e non indifferente alle più diverse problematicità dell’esistere»[113]: e queste problematicità sono le stesse alle quali sono chiamate a guardare le politiche di governo delle vite, nella ricerca di risposte bifronti in cui la dimensione privata non può non convivere con quella pubblica.

Ma vi è anche una qualità normativa riconoscibile nelle pratiche narrative, se è vero che il diritto non sfugge «dalla propria origine e dal proprio fine nell’esperienza»[114]: tutto ciò che ha a che fare con le vite, attraverso la narrazione giunge a connettersi con la giuridicità.

 

«Le pratiche narrative sono sempre volte, in definitiva, a stabilire o ristabilire un ordine, nei significati e nelle regole, sebbene nel segno di una condivisione che va continuamente rinsaldata e ripattuita. In questa prospettiva è possibile ritenere che tutta l’attività del raccontare che si svolge verso la definizione di un ordine simbolico e comportamentale è “giuridica”. Il mondo delle relazioni sociali potrebbe essere osservato allora come un universo normativo caratterizzato dalla narrazione, in cui i testi narrativi si diversificano nelle loro forme –alcuni codificandosi appunto in leggi- ma che in ogni caso sono tutti di carattere normativo, quantomeno nel contesto dell’attività interpretativa che richiedono»[115].

 

Quando si afferma che il racconto dei vissuti (soprattutto autobiografico) ha il potere di formare al diritto dell’individuo «di sentirsi liberamente e giuridicamente tale, ad essere soggetto», certamente si riconosce l’importanza della narrazione nella vicenda esistenziale ed emancipatrice della persona, quale dato extragiuridico funzionale a un sistema lato sensu democratico. Ma quando si aggiunge che le potenzialità della narrazione spostano in realtà in avanti l’ago della bilancia poiché offrono risposte anche alla persona intera, in una accezione «che oggi può assistere finalmente all’incontro tra l’individualismo democratico e il personalismo»[116], allora ci si affaccia su una dimensione di giuridicità che tocca il cuore del costituzionalismo più esigente.

 

 

  1. Il circolo virtuoso fra i vissuti individuali e i valori della democrazia sociale: attualità del racconto costituzionale

 

Le pur sintetiche spigolature che ho tracciato circa l’uso della narrazione biografica e autobiografica sembrano dimostrare quanto accennavo in premessa, circa il valore che i vissuti individuali assumono come parte integrante dell’inveramento dei principi del costituzionalismo democratico. Quella verità collettiva della comune esposizione alla vulnerabilità e dell’aspirazione a un’esistenza dignitosa, sulla quale i Padri costituenti fondarono il proprio accordo unanime, è la stessa che emerge di fatto dal racconto dei vissuti; e la straordinaria convergenza valoriale fa di questi ultimi un ulteriore strumento di appropriazione di quei principi, accanto a quello che li rivendica esplicitamente attraverso la protesta e la mobilitazione politica.

Riletti in questa prospettiva, cioè alla luce dei molteplici racconti dei vissuti, i “capitoli” del racconto costituzionale della democrazia sociale si manifestano ancor più chiaramente per quello che sono: i capitoli del rapporto fra il diritto e le vite.

L’intreccio inscindibile di questi due livelli di racconto, quello costituzionale e quello esperienziale, è stato ben intuito da Rodotà nel suo ultimo scritto:            «Quando si insiste sul “racconto della vita” e sulla formazione del pensiero autobiografico, non ci si limita a garantire costruzione, conservazione, comunicazione della memoria, del passato. Si delinea un’attitudine dinamica, ben visibile nel sistema costituzionale italiano (e non solo)»: a cominciare dal riferimento dell’art. 3 allo «sviluppo della persona umana», che «è indicazione dinamica, che implica un dovere pubblico di definire concretamente il contesto all’interno del quale la costruzione della personalità diviene libera e continua, includendo così passato, presente e futuro»[117].

È proprio al concetto di sviluppo della persona, e all’indicazione dinamica che ne deriva, che il racconto costituzionale affida il più esigente e tenace collegamento fra biografia/autobiografia (esistenza) e identità.

Sulla ricerca di sviluppo costante e armonico di questo binomio si costruiscono la trama e i personaggi di entrambi i racconti riguardanti i vissuti: quello costituzionale e quello proveniente dall’esperienza. Essi chiamano in causa il tema della «messa in scena»: nella forma del «chi» mette in scena; quindi del «come»; infine del «quando», in particolare «per quanto riguarda la permanenza degli elementi che si vogliono costitutivi di una determinata identità». E’ il tema del «chi», divenuto «particolarmente significativo di fronte alla separazione tra autonomia e intenzionalità della persona e costruzione di una sua identità socialmente rilevante»[118]. Ed è anche il tema della fisionomia dell’interlocutore “pubblico” di quelle identità[119].

Se su questa incessante ricerca si basa l’assonanza fra il racconto costituzionale e i racconti provenienti dai vissuti, vi è un terzo racconto che si pone oggi in una posizione di evidente e marcata dissonanza: quello delle politiche dominanti (rectius: neoliberali), che scaturisce dal fatale compromesso fra democrazia e capitalismo[120]. Questo è il racconto della crisi dello Stato sociale e della rappresentanza politica, della primazia del mercato e della finanza e dell’indebolimento dei circuiti di decisione democratica, della proliferazione delle carte dei diritti e del contemporaneo sgretolamento delle condizioni del loro esercizio; è il racconto di un diritto costituzionale divenuto prigioniero degli interessi da realizzare, e trasformatosi da «scienza critica» a «studio arreso delle dinamiche politiche ed economiche»[121].

L’intreccio perverso fra le vicende interne legate alla crisi della rappresentanza politica, dei corpi intermedi e dello Stato sociale e quelle esterne legate ai vincoli sempre più discussi e discutibili provenienti dalle scelte economiche e finanziarie dei mercati europei e internazionali ha determinato un drastico allontanamento dai principi e valori costituzionali: se già nei primi anni ’90 Giorgio Berti lamentava la progressiva sostituzione della «contemplazione del potere» alla «contemplazione dell’uomo», con la conseguente assunzione dell’organizzazione politico-amministrativa quale valore supremo in sé e la relegazione delle libertà individuali e sociali in una posizione di destinatarietà[122], le «ideologie giuridiche del neoliberismo» hanno spostato ulteriormente l’asse di alcuni paradigmi fondamentali del racconto costituzionale sulla democrazia sociale[123].

Questo spostamento costituisce oggi il nodo centrale della discussione sulla democraticità e sostenibilità delle politiche di governo delle vite, e chiama in causa la progressiva soggezione degli ordinamenti interni a poteri decisionali e di controllo sottratti al circuito democratico. In questo quadro il pubblico e i privati assumono ruoli ambivalenti, ciascuno alle prese con il proprio paradosso: quello di un apparato statuale via via più pervasivo e soffocante nei confronti degli individui, ma anche -nel contempo- “debitore” nei confronti di poteri extranazionali ai quali ha ceduto porzioni sempre maggiori di sovranità; quello di un cittadino che, mentre vede accrescere le proprie garanzie di “buon consumatore”, subisce nel contempo la compressione e vanificazione dei diritti sociali (primo fra i quali il diritto al lavoro)[124].

Complice l’annosa vicenda legata alla riforma di un sistema elettorale da tempo incapace di restituire alle assemblee elettive legittimazione sostanziale e capacità di rappresentazione degli interessi, sono state progressivamente fiaccate quelle funzioni di indirizzo politico, di programmazione e pianificazione nelle quali doveva esprimersi l’essenza della sovranità nazionale e della rappresentanza politica[125]: da qui l’ulteriore ambivalenza dei ruoli, individuata nell’affiancamento della crisi del rappresentato alla crisi del rappresentante[126]. Né l’attenzione che viene posta, oggi nuovamente, sull’arricchimento degli elenchi dei diritti individuali sembra compensare la ferita sempre più grave inflitta all’eguaglianza sostanziale: l’allargamento delle carte dei diritti con nuove figure non soltanto rischia di alimentare nuove logiche individualistiche, ma mette in atto un evidente paradosso laddove affiancato a politiche che contemporaneamente -su altri piani- ne svuotano l’effettività, privandole delle precondizioni materiali di carattere sociale ed economico. Non è affatto un caso che la retorica politico-giuridica delle carte e dei decaloghi dei diritti, ma anche quella di certe malintese forme di democrazia diretta, si facciano più suadenti proprio nei frangenti in cui le vicende socio-economiche opprimono i più e li escludono dalla costruzione e dal controllo delle scelte fondamentali.

In questo terzo racconto lo spostamento di asse fra il diritto e le vite, fra la trama e il suo protagonista (la persona e la sua esistenza), è evidente. Questa trama, tanto più se riguardata alla luce delle altre due narrazioni, sembra prospettare il ritorno alla prospettiva individualista ottocentesca, quella della persona nella nuda vita e non nella storicità e concretezza dell’esistenza. Nello scenario di questo racconto, l’obiettivo corale della «esistenza libera e dignitosa» della persona è soppiantato da un nuovo garantismo efficientista e legalitario, che segmenta -isolandoli- i frammenti di vita dell’individuo (consumatore, malato, disoccupato, ecc.). L’eguaglianza rimane una dimensione incompiuta «che si insedia nello stato apparato ma si arresta alle soglie della società»[127]; la dimensione esistenziale e situata della persona è schiacciata fra gli imperativi extranazionali della competizione economica e dell’autoritarismo neoliberista e i dilemmi nazionali della governabilità.

Ebbene, la smaccata dissonanza di questo racconto rispetto agli altri due non è casuale: il racconto costituzionale e quello proveniente dai vissuti nascono entrambi dall’esperienza della vulnerabilità e dalla condivisione di visioni e valori circa il bisogno di un diritto incarnato, che parli dell’esistenza. Del resto è questo il senso più profondo dell’origine della Costituzione italiana nell’esperienza della Resistenza antifascista, ben al di là del dato storico-simbolico: la testimonianza della aderenza del modello della democrazia sociale alla richiesta di un diritto “umano”, un diritto incarnato e ragionevole proveniente dalle vite. Oggi come allora.

La Resistenza fu infatti, soprattutto, «momento di paragone e di emersione delle questioni che si sentivano più rilevanti per il futuro (…) Non si trattava soltanto di restaurare il quadro e l’impianto liberale dei diritti, bensì di costruire, anche su questo terreno, qualcosa che avesse i caratteri d’una sostanziale novità»[128]. E questa novità fu duplice: da un lato, vi era l’idea di una cittadinanza piena che vedesse il cittadino

 

«non solo come soggetto dei riconquistati diritti ma come protagonista attivo di processi di autogoverno, riconosciuto in una qualità di lavoratore che assumeva dignità fondativa dell’intero assetto dello Stato». Dall’altro «l’aspirazione ad una democrazia integrale, intesa non tanto nel senso di una radicalità democratica delle scelte, quanto soprattutto della pervasività di una democrazia alla quale nessun luogo doveva essere precluso. E quindi: una democrazia non come obiettivo raggiunto una volta per tutte, quanto piuttosto come processo continuo. Per ciò il programma democratico “eccede” sempre le possibilità di realizzazione immediata, perché deve salvaguardare una tensione verso altri e più lontani obiettivi»[129].

 

Vi è, in questa “eccedenza”, il tratto più significativo e fecondo del racconto costituzionale, perché indicativo di una tensione costante verso uno svolgimento dinamico e mai compiuto, da rinnovare costantemente. Come ricordava Calamandrei nel celebre richiamo a una rivoluzione non compiuta ma che comincia, la Costituzione italiana si differenzia in questo da altri documenti costituzionali proprio perché non sanziona definitivamente una fase, chiudendola in formule giuridiche, ma si pone al principio di un’epoca per aprirla; non si limita a definire un quadro organizzativo e una tutela dei diritti, ma si immerge nelle contraddizioni della società, individuando principi e regole che consentano alla nascente Repubblica e alle istituzioni a venire di fare i conti con quelle contraddizioni e di adoperarsi per rimuoverle.

Si trattava insomma di un “programma” costituzionale dai contenuti volutamente eccedenti, perché destinato a rimanere aperto alla dimensione storica del reale nella quale le esistenze sono calate. E gli strumenti attuativi di questa eccedenza erano affidati a formule in grado di mantenere salda la connessione fra il diritto e le vite, fra i cittadini e le loro istituzioni, fra le politiche di governo delle vite e il mutare delle vulnerabilità, delle situazioni generative delle diseguaglianze, degli ostacoli al soddisfacimento dei bisogni.

L’eccedenza etica del racconto costituzionale della democrazia sociale, che veniva dall’antifascismo, non può non richiamare l’eccedenza insita nei vissuti, anch’essa etica perché proveniente dagli stessi valori di giustizia sociale e di dignità dell’esistenza: è l’eccedenza che reclamano oggi le vite in reazione alle politiche neoliberiste e tecnocratiche, e che nel rivendicare la “qualità normativa” dell’esperienza di fatto ridanno corpo a quelle stesse formule di tipo pluralistico-partecipativo e solidaristico-cooperativo alle quali era stato affidato il dinamismo del programma costituzionale.

Se è così, se cioè il racconto costituzionale e quelli provenienti dall’esperienza mantengono ancora oggi una corrispondenza ben salda, la dissonanza del terzo racconto offre indicazioni molteplici e forse non banali.

Una di queste riguarda certamente la deriva riduttiva e fuorviante nella quale è scivolata la gran parte del dibattito sulle riforme costituzionali degli ultimi decenni, in un confronto miope fra prospettive entrambe semplificanti e monche: quella che brandisce la presa d’atto della “inattuazione” come argomento di un riformismo necessario per ovviare alla vecchiaia e inadeguatezza della Costituzione; quella che ne difende sic et simpliciter il rispetto, rifiutando l’equazione fra violazione e inattuazione e rivendicando il ritorno al testo costituzionale. Così, se da un lato le proposte di riforma si riducono sempre più spesso a operazioni di «ingegneria costituzionale senz’anima» che guardano «alla Costituzione come a una macchina, ignorando del tutto le idee fondative che la percorrono e la sua natura di “programma costituzionale”»; dall’altro lato anche taluni impeti estremi di difesa contribuiscono ad alimentare una «rappresentazione estenuata della Costituzione», che si tinge facilmente con i colori della conservazione e della difesa nostalgica quando è fondata «esclusivamente nel passato, quasi che oggi non vi sia più terra per le sue radici»[130].

I “racconti del possibile” provenienti dai vissuti stanno a dimostrare che di quella terra ve ne è ancora, e che essa è viva: disidratata e nel contempo fertile. E il fatto che in più di una occasione le proposte di revisione costituzionale siano state approvate dal Parlamento e respinte poi dal voto referendario sta a dimostrare la rilevanza e attualità dei racconti provenienti dai vissuti, quelli che un’oligarchia politica evidentemente guidata da altri valori aveva dimenticato di considerare. Si potrebbe dire, per riprendere l’espressione di Capograssi, che è l’esperienza che preme, con gli strumenti che ha, per impedire di dimenticare «la realtà del reale».

Se la partita dell’attuazione e delle riforme costituzionali è ormai generalmente vissuta come una sorta di gioco a due parti, fra “il diritto e la politica di ieri” e “il diritto e la politica dell’oggi”, l’irrompere delle esistenze e dei loro racconti (costantemente pretermessi ma tenacemente riemergenti) pretende di riportare in asse un gioco che prevede invece tre parti: le vite storicamente situate, immerse nel ribollire della realtà, fungono da cartina di tornasole del confronto fra gli altri due protagonisti[131].

Il fatto è che questo “gioco” non ammette vincitori. Tutti si perde o tutti si vince. E’ in fondo questo che intendeva La Pira con l’utilizzo della nota metafora dell’edificio: una Costituzione crolla se «c’è sproporzione fra la reale natura umana, la reale struttura del corpo sociale e la volta giuridica»[132]. Sono questi i tre pezzi dell’edificio -o, se si vuole, i tre racconti del rapporto fra il diritto e le vite- che chiedono di essere mantenuti in costante proporzione. Ma in che modo? Come orientarsi fra gli interventi di manutenzione e di cambiamento pur necessari?

È qui che può rintracciarsi un’indicazione ulteriore, forse la più interessante. La mai tramontata assonanza fra il racconto costituzionale e quelli provenienti dai vissuti significa qualcosa di più di una semplice conferma della persistente tenuta dei principi costituzionali.

Se alla base delle esperienze riconducibili ai vissuti e ai molteplici fenomeni di reazione che ho rammentato vi sono quegli stessi paradigmi su cui si fondano il programma costituzionale della democrazia sociale e i relativi principi, allora vuol dire che questi stessi principi -pur soffocati, quando non violati, dalle politiche pubbliche- continuano a rispecchiare la realtà e i bisogni dell’esistenza ma anche a ricevere da questa alimento: essi ricevono cioè continue indicazioni sulla direzione nella quale orientare le attuazioni concrete del programma costituzionale, indicazioni necessariamente mutevoli perché storicamente mutevoli sono i bisogni e le situazioni generative degli ostacoli al pieno sviluppo della persona.

La capacità conformativa dei principi costituzionali, se per un verso è così pesantemente messa in discussione dai cultori del revisionismo e in effetti indebolita dalla forza di valori antagonisti a quelli della democrazia sociale, per altro verso è reclamata e tacitamente incorporata dai racconti dei vissuti: ne è conferma, come ho ricordato più sopra, il crescente «uso alternativo» della Costituzione da parte dei movimenti di reazione; ne sono conferma i frammenti di diritto “incarnato” che vanno emergendo nelle pieghe dell’ordinamento[133]; e ne sono conferma, infine, le normatività implicite nei racconti dei vissuti.

Il progetto di democrazia sociale, proprio in quanto innervato nell’esistenza, trova in questa una parte essenziale del proprio alimento e inveramento, oltre che nei doveri formali di attuazione posti in capo alle istituzioni. E se i vissuti delle persone situate premono oggi per farsi portavoce della Costituzione in opposizione ai racconti di tipo egemonico, occorre chiedersi se abbia ancora un senso limitarsi a parlare di attuazione o non si debba affiancare una prospettiva nella quale consentire la Costituzione, nel senso di mantenerne aperto il carattere dinamico ed eccedente.

Nell’assonanza fra il programma costituzionale e i racconti dei vissuti risiede la testimonianza forse più significativa della “lungimiranza” sovente attribuita ai Padri Costituenti: uno sguardo circolare, in quanto capace di scrutare avanti mantenendo costante l’attingimento da un passato che si fa così continuamente presente; ma uno sguardo anche permeabile, perché in grado di lasciarsi riscrivere continuamente dall’intelligenza emotiva dell’esperienza, che è forma storicamente situata dell’esistenza[134].

E tuttavia questa eccedenza dei principi costituzionali, che pure richiama l’eccedenza di creatività collegata all’esperienza del vivere, ne determina insieme la forza e la fragilità: come lucidamente ammetteva Rodotà, «proprio perché connotato da tante “eccedenze” il programma costituzionale corre sempre il rischio d’una ripulsa, o d’un fallimento, perché esige una forte e comune identificazione di tutte le forze chiamate a realizzarlo»[135].

E’ questo il destino nobile e fatalmente fragile dei principi: se alle regole si ubbidisce, ai principi si aderisce. Essi implicano un atteggiamento attivo, la condivisione di un ethos[136].

Ma questo è anche ciò che differenzia i principi dai valori, concetto affine ma profondamente diverso, che tuttavia piace di più ai racconti egemonici del potere. Il principio

 

«è un bene iniziale che chiede di realizzarsi attraverso attività conseguenzialmente orientate (…) ha contenuto normativo rispetto all’azione o al giudizio (…) il criterio di validità dell’azione e del giudizio è la riconducibilità logica al principio»[137]. Al contrario, il valore è «un bene finale che sta innanzi a noi come una meta che chiede di essere perseguita attraverso attività teleologicamente orientate (…) “deve valere” e perciò contiene l’autorizzazione all’azione o al giudizio (…) il criterio di legittimità dell’azione o del giudizio non è nel valore in quanto tale ma nell’efficienza rispetto al valore-fine, nel successo nella sua realizzazione»[138].

 

Non è difficile intravedere le ragioni della maggior confidenza che le politiche di asservimento delle vite hanno con i valori piuttosto che con i principi, pur usando i due concetti in modo promiscuo. Il più nobile dei valori può giustificare la più criticabile e ingiusta delle azioni, poiché il fine contiene in sé la giustificazione di ogni agire che risulti efficace: la guerra preventiva in nome della pace, la guerra umanitaria in nome dei diritti umani, ma anche la competizione in nome dell’efficienza, il decisionismo autoritario per sconfiggere le crisi, l’indebitamento e la precarizzazione per difendere il libero mercato e il benessere illusorio del consumo.

Ciò che oggi consente ai fautori del revisionismo di sostenere la decrescente capacità conformativa dei principi costituzionali è la surrettizia e progressiva sostituzione dei valori non scritti sui quali si era fondato il patto condiviso in Assemblea Costituente con valori altri, profondamente diversi, che portano di fatto a svuotare quei principi. Non stupisce che una nuova schiera di valori sia oggi sbandierata con grande enfasi nei settori più vari del vivere, mediante termini e concetti polisenso utilizzati sovente in modo ambiguo (libero mercato, competizione, consumo, efficienza, legalità[139], valutazione, internazionalismo, ecc.); e che questi valori siano spacciati per altrettanti principi, così da legittimare la asserita necessità di un agire politico conseguente.

 

«In sintesi, si potrebbe dire così: i valori, in quanto stanno davanti a noi, ci attirano; i principi, in quanto li abbiamo dietro di noi, ci sospingono. I primi ci indicano la meta, ma non la strada; i secondi, la strada, ma non la meta… L’uomo “di valori” è colui che mira al passo ultimo; l’uomo “di principi”, colui che si occupa dei passi intermedi. Due etiche incompatibili sono a confronto: l’una riguarda le premesse del nostro agire (i principi); l’altra le conseguenze (i valori)… Nella condotta della vita, i principi impegnano, i valori affrancano»[140].

 

La richiesta di un diritto incarnato che proviene dai racconti dell’esperienza e della vulnerabilità continua a postulare la necessità di principi per costruire i propri “passi intermedi”, e in particolare di principi di democrazia sociale: principi permeabili alla storia, che consentono passi mai definitivi ma coerenti con un’etica della responsabilità che li mantenga annodati ai bisogni e alla dignità dell’esistenza; passi che rinunciano all’ambizione illusoria di conoscere la meta finale ma intuiscono la direzione in cui muoversi; passi incerti ma radicati nel terreno sul quale si svolgono le esistenze, passi che in quel terreno possono resistere ai venti contrari.

Da ciò deriva che il diritto “incarnato”, quello che intende porsi al servizio dell’esistenza, non può che essere oggetto di continua invenzione; intendendo quest’ultima nel senso del latino invenire, trovare, imbattersi, scoprire. Si tratta, come afferma Grossi, di «una verità indubbiamente elementare ma altrettanto indubbiamente elusa» da quanti ancora difendono un intatto verbo normativistico: il diritto non può intendersi «come qualcosa che si crea da parte del potere politico ma come qualcosa che si deve cercare e trovare nelle radici di una civiltà, nel profondo della sua storia, nella identità più gelosa di una coscienza collettiva»[141].

L’eccedenza etica e dinamica che connota la Costituzione la rende una delle testimonianze più espressive di questa capacità di invenzione e ritrovamento. Ma ciò non basta; e la vera sfida consiste nel continuare ad attingere dal racconto costituzionale gli strumenti per scrivere un diritto “umano”, e scongiurare (oggi, purtroppo, combattere) il diritto “disumano”.

L’attenzione si appunta allora sugli snodi di connessione fra l’esistenza e il diritto, prima ancora che sui contenuti specifici di questo, ossia sulla necessità di un «relazionamento costante fra la società e le sue istituzioni»[142], che consenta di attingere al serbatoio dei vissuti le indicazioni fondamentali e storicamente mutevoli sulle politiche da costruire.

Non è in fondo questo il senso ultimo cui alludono l’art. 2 e l’art. 3, comma 2, della Costituzione? Affermare che la dimensione pretensiva e individualistica dei diritti non può andare disgiunta da quella solidaristica e comunitaria dei doveri, e che il pieno sviluppo della persona e la sua partecipazione effettiva dipendono dalla continua rimozione dei fattori economici e sociali che ostacolano l’eguaglianza sostanziale, non significa forse ammettere che il diritto deve mantenersi permeabile alle vicende dell’esistenza, non creando ma cercando e trovando risposte credibili ai bisogni del vivere? Se gli altri articoli della prima parte della Costituzione mirano a questo obiettivo (di dare risposte ai bisogni) fissando garanzie per talune situazioni specifiche che ben potevano essere immaginate a priori come fondamentali per lo sviluppo della persona (la scuola, il lavoro, la salute, ecc.), l’art. 2 e il secondo comma dell’art. 3 volevano essere qualcosa di più: la valvola che mantiene aperto il serbatoio dell’esperienza concreta del vivere e delle sue vulnerabilità, un serbatoio mai richiudibile e mai compiutamente catalogabile nei suoi contenuti mutevoli, al quale il diritto deve umilmente continuare ad attingere pena il suo allontanamento dalla realtà e dalla persona. E’ questa ancora oggi, mi pare, l’intuizione più straordinaria di tutto l’impianto costituzionale.

Ammettere questo tipo di relativismo significa rimettere al centro del costituzionalismo giuridicità un progetto più ampio di comunità, in cui la compartecipazione alla sorte dell’altro è forma di riconoscimento che deve tradursi in criterio di organizzazione dei rapporti sociali[143].

Riappare qui tutta la peculiarità della struttura degli artt. 2 e 3 Cost, quali valvole collegate appartenenti a un unico serbatoio, l’esistenza, che deve rimanere costantemente attingibile. Come è stato osservato, la formulazione di questi articoli consente il «passaggio dal punto di vista esterno al punto di vista interno, ossia [la] stabilizzazione del punto di vista morale all’interno del diritto positivo»[144]. Essi hanno cioè la duplice qualità della «appartenenza necessaria insieme al diritto e alla morale»[145]: essi «non sono… ius normatum, ma iustitia normans»[146]. Valvole, appunto. Da mantenere aperte, pena l’asfissia del diritto in un formalismo senza vita.

La solidarietà legata alla giustizia è la forma comune di questo complesso di valvole collegate: una dimensione “intera” in cui essa è insieme «orientamento individuale necessitato, che cioè non si può non assumere a prescindere da una pur auspicata inclinazione individuale», e orientamento delle più generali finalità dell’agire pubblico; e consente di «condividere lo stare insieme in società con i costi anche individuali per bilanciare adeguatamente il “peso” dell’esistenza collettiva, persino oltre i sempre più angusti confini della statualità»[147].

In questa dimensione intera, la capacità conformativa dei principi costituzionali non è data dalla forza formale di questi bensì dalla misura e dalla continuità del flusso di attingimento al serbatoio dell’esistenza.

Così, l’imperativo della «solidarietà economica e sociale» chiede di mantenere aperto il costante riorientamento dei fini sociali indicati nella parte economica della Costituzione, in particolare attraverso le valvole della cooperazione e della programmazione. Ma ciò in una prospettiva unitaria che contempli anche la «solidarietà politica», intesa come un certo tipo di responsabilità politica, fondata sul «significato solidaristico del decidere»[148]: una responsabilità che non può non farsi risalire a quel principio cui si riferiva Jonas, come obbligo di cura dei bisogni e interessi dell’esistenza da parte di chi è situato in posizione di potere (e dunque di influenza) rispetto ad essi; ma una responsabilità, anche, che accetti di rideclinarsi come dimensione “comune” benchè differenziata, guardando alle capacità e ai doveri sia individuali che collettivi, sia dei privati che delle istituzioni e degli Stati, in una circolarità in cui il pubblico renda conto delle scelte fatte e i privati rendano conto – a loro volta – del modo di gestire gli strumenti messi a disposizione dal pubblico e di esercitare alcuni diritti (come l’attività economica).

Il concetto di “solidarietà politica” è assai più ampio ed esigente di quello di “responsabilità politica”: il primo è la valvola che impone di mantenere il secondo aperto alle vicende dell’esistenza, ben oltre il recinto dei noti e stanchi argomenti legati alle vicende della “rappresentanza”; è la valvola che impone di assumere il paradigma della cura quale strategia politica di tipo solidaristico e cooperativo per dare forma alle «parti non auto-applicabili» della Costituzione[149], affinché la fitta rete delle fragilità che assillano la persona possa tradursi in altrettante politiche pubbliche fra loro dialoganti.

Ugualmente chiaro, nel disegno dei Costituenti, era il senso della valvola partecipativa disegnata dall’art. 3, comma 2, Cost.: l’ancoramento all’uguaglianza sostanziale, e dunque alla concretezza storicamente mutevole delle situazioni generative della diseguaglianza, fanno della partecipazione effettiva un vero e proprio strumento di giustizia sociale, obiettivo ultimo dell’impalcatura statuale ben oltre la garanzia dei diritti individuali e lo sviluppo della persona in sé considerata[150]. In questa prospettiva, le pre-condizioni materiali della capacità di prendere parte alla vita politica, economica e sociale del Paese (e dunque della cittadinanza) dovevano essere la garanzia più alta e duratura del radicamento sociale del modello di convivenza prefigurato dalla Costituzione. Prima ancora che un insieme di istituti giuridici, la partecipazione aspira ad essere metodo di governo della complessità delle vite, quale ingranaggio stabile dei processi di costruzione, attuazione, valutazione e controllo delle politiche pubbliche: un metodo che determina la sostenibilità delle decisioni politiche ben più di quanto non facciano i parametri economici (ai quali si fa invece più spesso riferimento) [151].

Dalla partecipazione alla presenza, si potrebbe dunque dire, assumendo la seconda quale categoria più esigente che va oltre la prima, la esplode in una pluralità di forme e le incorpora, guardando alle premesse e agli esiti più che alle categorizzazioni.

E’ in questo senso che il concetto di “esperienza giuridica” può tornare oggi ad offrire indicazioni preziose per il riavvicinamento del diritto (in particolare il diritto costituzionale) all’esistenza[152]. Riconnettere il diritto con «l’esperienza sparsa della vita»[153] significa sradicare il mito mendace della sua neutralità, funzionale alle strutture del potere e facile preda del totalitarismo[154]; significa recuperare una riflessione giuridica capace di porsi al servizio del mestiere di vivere, come oggetto di apprendimento, luogo dell’uomo e non del potere, strumento disponibile e non imposizione insostenibile[155].

Del resto, non possono dimenticarsi le lezioni apprese sugli effetti devastanti che si producono quando il diritto e la politica si allontanano dall’esistenza. Auschwitz è uno dei simboli, il più feroce, di ciò che può farsi in nome di uno Stato che si ribalta su sé stesso, rifiutandosi all’uomo e traducendosi nell’offesa più grave alla vita. Quando il diritto si allontana dall’esistenza (e dai valori fondativi tanto di questa quanto delle regole fondamentali che la governano), ovvero si allontana da quel senso profondo «per il quale le idee e i concetti sono fatti per gli esseri umani, per affiancarli e orientarli nelle loro vicende, che sono spesso conflitti, allora… “la storia procede come può” e tutta l’esperienza giuridica -e dentro di essa la medesima scienza- può essere concepita come semplice strumento, come mezzo per perseguire fini disparati»[156].

Dall’esperienza costituente in poi, fino alle esperienze più minute del vivere quotidiano, il monito sembra dunque ancora lo stesso: il sistema politico e giuridico non può non essere il momento del «pensare che l’uomo fa di sé stesso, della vita, della storia, del mondo, mentre vive sé stesso secondo idee umane. Le sollecitazioni etiche che l’esperienza rivolge allo Sato sono nient’altro che un richiamo a questo essere umano dello Stato, anzi a questo doversi pensare dello Stato anch’esso secondo idee umane»[157].

In questo senso si può dire che i racconti dei vissuti rilanciano tacitamente quel “mito politico” cui è stata spesso associata l’esperienza costituente: essi forniscono quel bacino di narrazioni comuni che forniscono «significatività alle esperienze politiche dei membri di un determinato gruppo sociale», in una prospettiva in cui «il concetto di significatività indica la difesa dall’indifferenza nello spazio e nel tempo»[158]. Perché nella non-indifferenza sta il riconoscimento della dignità. Il mito sottrae le cose ultime alla distrazione della Storia e conferisce loro un valore fondante, poiché origina appunto dalla dignità dei «bisogni pratici, di cui non si ha sempre chiara coscienza, da intuizioni nebulose che pure hanno elementi di verità, da istinti oscuri, ma profondi». Può dunque

 

«segnare il principio di un cammino che conduce alla realtà, non solo scoprendola, ma addirittura creandola (…) animando ad ardimenti che il ragionamento esatto ma freddo farebbe isterilire, sviluppando come da un embrione che la racchiude e la cela, una sapienza che a poco a poco da inconsapevole diventa consapevole»[159].

 

Il particolare mito politico cui ha attinto l’Assemblea costituente è una grande biografia plurale e dinamica, destinata in quanto tale a plurimi itinerari di sviluppo. Questa biografia, che le valvole costituzionali di cui ho parlato dovevano mantenere aperta e continuamente attingibile, non parla più del concetto astratto di “uomo” né del concetto di “popolo” legato all’idea egualitarista del passaggio dal “pochi” al “tutti”[160], che ha finito per generare altrettanta astrattezza. Questa biografia parla di persone storicamente situate che, con la forza dei fatti che le riguardano, rilanciano continuamente il conflitto fra l’uguaglianza formale di tutti e la singolarità delle differenze di fatto; persone che reclamano presenza oltre che risposte, autonomia relazionale oltre che diritti.

I fenomeni di reazione e le forme di narrazione di cui ho parlato suggeriscono proprio questo: il rifiuto della posizione in cui le politiche egemoniche tendono a relegare la persona, quale individuo assente, asservito o antagonista; e la rivendicazione di una persona presente, di una «cittadinanza interiore» prima ancora che giuridica e politica, quale dimensione personale fatta di conoscenze dell’umano e di consapevolezza del proprio e altrui valore[161].

 

 

[1] P. Marsocci, Uguaglianza e memoria costituzionale di un legame costituzionale, in Costituzionalismo.it, n. 3/2017, pp. 95 e 97.

[2] V. ad esempio la severa critica avanzata da A. Pugiotto, Quando (e perché) la memoria si fa legge, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare (a cura di G. Brunelli, A. Pugiotto, P. Veronesi), Jovene, Napoli, 2009, vol. V, pp. 2345 ss.

[3] P. Marsocci, op. cit., p. 97.

[4] P. Marsocci, op. cit., p. 108, riprendendo il pensiero di P. Ricoeur.

[5] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, Torino, Bollati Boringhieri, 2009, p. 9.

[6] L. Muraro, Al mercato della felicità, Napoli-Salerno, Orthotes, 2016, p. 21.

[7] P. Jedlowsky, Il sapere dell’esperienza. Fra l’abitudine e il dubbio, Roma, Carocci, 2013, p. 73.

[8] P. Barcellona, Il sapere affettivo, Reggio Emilia, Diabasis, 2011, pp. 76 e 58.

[9] A partire dalle note pagine di Benjamin sulla «atrofia dell’esperienza», sono molti gli autori che oggi ne sottolineano l’eclissi, il furto. V. fra gli altri G. Agamben, Infanzia e storia. Distruzione dell’esperienza e origine della storia, Torino, Einaudi, 2001.

[10] G. Forti, La cura delle norme. Oltre la corruzione delle regole e dei saperi, Milano, Vita e pensiero, 2018, p. 90, citando R. Sennet, La cultura del nuovo capitalismo, Bologna, Il Mulino, 2006, p. 144.

[11] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 113.

[12] P. Jedlowsky, op. ult. cit., pp. 92-93.

[13] P. Marsocci, op. cit., p. 112.

[14] P. Grossi, L’invenzione del diritto, Roma-Bari, Laterza, 2017, p. 53. «Gli articoli della nostra Carta, subito dopo la conclamazione segnata nel primo, non abbandonano il popolo italiano nella solitudine astratta di un modello; al contrario, lo immergono nella carnalità dell’esistenza, dandogli una sostanza, dei contenuti storicamente concreti. I suoi componenti -uomini e donne- sono creature carnali, sorpresi nelle trame di una vita quotidiana fatta di ideali ma anche di interessi e bisogni troppo spesso difficili da soddisfare. Sono loro i protagonisti dei ‘principii fondamentali’ e della ‘prima parte’, ed è grazie a loro -e ai principii e regole che li riguardano da vicino- che il popolo sovrano lascia la rarefatta immagine di un mero simbolo per assumere, nella effettività del sistema costituzionale, le fattezze di una creatura storica».

[15] P. Jedlowsky, Memorie del futuro. Un percorso tra sociologia e studi culturali, Roma, Carocci, 2017, pp. 33 e 39.

[16] G. Dossetti, La ricerca costituente 1945-1952, a cura di A. Melloni, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 101-102.

[17] G. Dossetti, ivi, p. 105.

[18] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. 14.

[19] S. Cotta, Persona (filosofia), in Enc. Dir., XXXIII, Milano, Giuffrè, 1983, p. 169: «la persona è sé stessa, e ha integrale coscienza di sé, solo quale ente-in-relazione».

[20] S. Rodotà, Perché laico, Bari, Laterza, 2009, p. 138. In questo senso v. già le illuminanti pagine di G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, Padova, Cedam, 1994, p. 401, per il quale «la pari dignità si collega con la presenza dell’uomo nella dimensione sociale», e pertanto «l’uguaglianza dell’individuo di fronte alle leggi e all’ordinamento giuridico si raggiunge attraverso il concetto sociale dell’individuo». Sulla dignità come fine e confine della libertà v., fra gli altri, A. Ruggeri, A. Spadaro, Dignità dell’uomo e giurisprudenza costituzionale (prime notazioni), in V. Angiolini (a cura di), Libertà e giurisprudenza costituzionale, Torino, Giappichelli, 1992, p. 22; A. Pirozzoli, Il valore costituzionale della libertà, Roma, Aracne, 2007.

[21] S. Rodotà, Antropologia dell’«homo dignus», in Riv. crit. dir. priv., 2010, pp. 547ss.; e Id., Il diritto di avere diritti, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 179ss.

[22] S. Rodotà, Dal soggetto alla persona, Napoli, Editoriale Scientifica, 2007, pp. 15ss.

[23] Sulla figura dell’homme situé v. G. Burdeau, Democrazia, Enciclopedia del Novecento, www.treccani.it.

[24] P. Barile, Uguaglianza e tutela delle diversità in Costituzione, in Quad. cost., n. 1, 1994, p. 53.

[25] Vi sono passaggi ben noti, nei lavori dell’Assemblea costituente, in cui si è insistito su questo. Si pensi per tutti a quello in cui La Pira, muovendo dalla necessità di superare l’impostazione del liberalismo individualistico del secolo precedente, propose una formula che doveva esprimere l’inscindibile connessione fra il concetto classico di libertà e i suoi risvolti positivi: «Tutte le libertà garantite dalla presente Costituzione devono essere esercitate per il perfezionamento integrale della persona umana, in armonia con le esigenze della solidarietà sociale ed in modo da permettere l’incremento del regime democratico, mediante la sempre più attiva e cosciente partecipazione di tutti alla gestione della cosa pubblica» (Assemblea Costituente, Commissione per la Costituzione, prima sottocommissione, 165ss.). Fra le molte riflessioni, v. per tutti: L. Carlassare, Forma di Stato e diritti fondamentali, in Quad. cost., 1995, p. 45; Id., Persona, in Iter, n. 8/2000, Roma, Treccani, p. 25; G. Ferrara La pari dignità sociale (Appunti per una ricostruzione), in Studi in onore di Giuseppe Chiarelli, a cura di G. Zangari, Milano, Giuffrè, 1974, vol. II, pp. 1089ss.; N. Occhiocupo, Liberazione e promozione umana nella Costituzione, Milano, Giuffré, 1988, in part. pp. 31ss.; U. Rescigno, Persona e comunità. Saggi di diritto privato, Bologna, Il Mulino, 1966.

[26] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 58-59.

[27] P.L. Zampetti, L’art. 3 della Costituzione e il nuovo concetto di democrazia partecipativa, in Studi per il ventesimo anniversario dell’Assemblea Costituente, II – Le libertà civili e politiche, Firenze, Vallecchi, 1969, p. 517.

[28] S. Rodotà, La vita e le regole, Milano, Feltrinelli, 2006, p. 24.

[29] F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, p. 98. E’ significativo che Dossetti, nel ricostruire le radici della Costituzione italiana, le rintracciasse non tanto in un’ideologia comune quanto in «un grande fatto globale», cioè la seconda guerra mondiale e il cumulo di morti che essa aveva provocato: G. Dossetti, La Costituzione ha solide radici, in Id., Conversazioni, Milano, 1994, pp. 67ss.

[30] A. Di Giovine, M. Dogliani, Dalla democrazia emancipante alla democrazia senza qualità?, in Questione giustizia, n. 2/1993, p. 320. Di «democrazia partecipata ed emancipatrice» parla anche G. Ferrara, La revisione costituzionale come trasfigurazione: sussidiarietà, rappresentanza, legalità e forma di governo nel progetto della Commissione bicamerale, in Pol. dir., 1998, p. 124.

[31] G. Capograssi, Leggendo la “Metodologia” di Carnelutti, in Riv. int. fil. dir., XX, 1940, pp.  24-25.

[32] G. Capograssi, Studi sull’esperienza giuridica (1932), in Id, Opere, vol. II, Milano, 1959; Id., Il problema della scienza del diritto (1937), Milano, 1962.

[33] Si vedano in particolare E. Opocher, Esperienza giuridica, in Enc. Dir., vol. XV, Milano, 1966, pp. 735ss., e R. Orestano (nelle note successive). Più di recente, v. l’ampia riflessione di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica. Capograssi, Orestano, Giuliani, in Dir. pubbl., n. 3/2016, pp. 963ss., che sottolinea la persistente fecondità della nozione e del pensiero degli autori che per primi l’hanno indagata.

[34] P. Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari, Laterza, 2006, p. 20.

[35] R. Orestano, Introduzione allo studio del diritto romano, in Riv. it. scienze giuridiche, n. 4/2013, p. 68.

[36] R. Orestano, Della “esperienza giuridica” vista da un giurista, in Riv. trim. dir. proc. civ., 1980, p. 1193.

[37] Non ci si limita, cioè, a chiedere che le proprie proposte alternative vengano ascoltate ma si elaborano strategie per metterle in pratica: J. Butler, L’alleanza dei corpi, Milano, Nottetempo, 2017, p. 20.

[38] A. Algostino, Settant’anni di “uso” della Costituzione: da patto sociale e progetto alternativo? Brevi note per un contributo al seminario di costituzionalismo.it, in Costituzionalismo.it, fascicolo n. 2/2018, pp. 123ss.

[39] A. Algostino, op. cit., p. 130. Per un’analisi più ampia e che abbraccia una molteplicità di prospettive, v. l’articolata riflessione di A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, in Costituzionalismo.it, n. 2/2018, pp. 27ss.

[40] A. Algostino, op. cit., p. 131.

[41] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, p. 372. Sulle fasi storiche della letteratura autobiografica, v. D. Demetrio, Raccontarsi. L’autobiografia come cura di sé, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1996; Id., La scrittura clinica. Consulenza autobiografica e fragilità esistenziali, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2008.

[42] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita, cit., p. 373.

[43] M. Rossi, Dal socialismo umanitario al socialismo di classe, in Aa. Vv., La resistenza sul Monte Amiata. Tra memoria individuale e ricostruzione storica, Napoli, Luda Edizioni, 1999, p. 46.

[44] R. Sacco, Il diritto muto. Neuroscienze, conoscenza tacita, valori condivisi, Bologna, Il Mulino, 2015. Si pensi agli usi civici, alla consuetudine, alla mediazione giuridica. Sulle forme e sul rilievo della giuridicità che si sviluppa al di fuori del diritto positivo, v. M.P. Mittica, Attraversare il silenzio. I presupposti impliciti del diritto, in Sociologia del Diritto, n. 2/2012, pp. 106ss.: si parla qui di normatività escluse per indicare quelle «norme implicite o latenti, elaborate nel corso delle interazioni sociali e connesse inestricabilmente ai presupposti taciti su cui si fondano le convivenze umane in ogni gruppo, le quali sono autentiche norme giuridiche. (…) Queste normatività possono essere caratterizzate dal silenzio sia per il fatto di trarre la propria valenza dall’essere implicite -come accade per alcune norme consuetudinarie che si fondano sul loro essere silenti- sia per la ragione più ricorrente di essere escluse dal discorso politico prima ancora che giuridico». Analogamente, sulle categorie dell’infra-diritto e del non-diritto, v. J. Carbonnier, Flessibile diritto, Milano, Giuffrè, 1997.

[45] P. Barcellona, Passaggio d’epoca. L’Italia al tempo della crisi, Genova, Marietti, 2011, p. 7.

[46] Come ricorda D. Demetrio, Raccontarsi, cit., p. 210, «l’autobiografia è l’espressione più elevata della coscienza e della consapevolezza; non soltanto ci riporta al passato, essa abbraccia quanto abbiamo vissuto, stiamo vivendo, vivremo; è sintesi e analisi che aggiunge un altro dominio della mente, tutto speciale, agli altri suoi poteri».

[47] B. Peyrot, La Cittadinanza Interiore, Troina (En), Città Aperta, 2006, pp. 48-49.

[48] M. Foucault, Sull’origine dell’ermeneutica del sé, Napoli, Edizioni Cronopio, 2015, p. 70. Esemplificative della visione focaultiana della soggettività quale unificazione di etica e politica sono le c.d. “tencologie del sé”, quali strumenti pratici e intellettuali che consentono al soggetto di dare un ordine alla propria vita e di accedere a un orizzonte di vita qualificato (bios) anziché ridursi a mera esistenza biologica (zoè): fra queste la Parrēsia, che Foucault definisce sia come “parola vera” che come “parola destrutturante e rischiosa”, che spezza, che disarticola, smascherando i rapporti di forza e denunciando gli abusi di potere. V. in proposito R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’. Etopolitica, ontologia e scrittura nella riflessione di Michel Foucault in Lo Sguardo – Rivista di filosofia, n. 11/2013, pp. 173ss.

[49] D. Demetrio, Desiderare ancora di essere “noi”, in Animazione sociale, 46(305), 2016, pp. 12ss.

[50] S. Nanni, Il privato è polittico. Narrazione autobiografica e formazione, Milano, Unicopli, 2014, p. 56.

[51] F. Cambi, L’autobiografia come metodo formativo, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 29.

[52] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio per la comprensione della dimensione umana e giuridica, in Scritti in onore di Gaetano Silvestri, Torino, Giappichelli, 2016, Vol. III, p. 66 (anche in O. Roselli, Diritti, valori, identità. Scritti di diritto e letteratura e sul linguaggio come strumenti di comprensione della dimensione giuridica, Napoli, E.S.I., 2016, pp. 63ss.).

[53] A. Gramsci, Quaderni del carcere, a cura di V. Gerratana, Giustificazione delle autobiografie – Quaderno XIV, Torino, Einaudi, 1975.

[54] Bion parla di “linguaggio dell’effettività” per indicare una forma di «linguaggio-azione» che non si sostituisce all’azione ma ne è strumento indispensabile di realizzazione: «un linguaggio che si pone in rapporto aperto, significativo ed essenziale con le cose, con la realtà (…) non è un rifugio per allontanarsi dalla realtà o per surrogarla, ma è uno stimolo ad affrontarla in maniera diversa»: W.R. Bion, Attenzione e interpretazione, 1970, trad. it. Armando, Roma, 1973, in M.P. Arrigoni  e G. Barbieri, Narrazione e psicoanalisi, Milano, Raffaello Cortina Editore, 1998, pp. 71-72.

[55] U. Beck, La società del rischio, Roma, Carocci, 2000.

[56] P. Jedlowsky, Il racconto come dimora, cit., p. 128.

[57] Sul senso della narrazione rispetto alla figura poliedrica dell’ “esiliato”, v. O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 2056ss.

[58] H. Lefebvre, Il diritto alla città, Padova, Ombre Corte, 1970.

[59] V. Sorrentino, Cupio dissolvi. Senso della vita e abbandono. Impressioni, Roma, Armando, 2015, p. 48.

[60] Naturalmente non sono assenti da questo panorama, e sono anzi numerosi, gli scritti biografici e autobiografici di giuristi; tuttavia una precisazione si impone riguardo al metodo che ho ritenuto di seguire in questo saggio. Sebbene si tratti anche i questi casi di racconto di vite, vi è in genere negli scritti dei giuristi una specificità –un doppio registro- che mi pare ne renda opportuna e più utile un’analisi a sé stante. Tracciando una linea di confine che non è ovviamente così lineare, si potrebbe dire che gli scritti “comuni” interrogano il sistema “dal di fuori”, cioè dalla prospettiva di esperienze concrete che diventano terreno di verifica implicita delle promesse democratiche sulla sostenibilità e dignità dell’esistenza; mentre negli scritti “giuridici” la persona interroga il giurista e il sistema giuridico si interroga “dal di dentro”, ricercando nell’uso dello strumento biografico e autobiografico un modo diverso di rappresentazione della realtà, sovente in polemica col dogmatismo giuridico tradizionale. E’ vero che anche fra gli scritti di giuristi compaiono testi di natura prevalentemente intimistica; così come anche molti scritti comuni, di converso, contengono riflessioni che rimandano fortemente ad alcuni snodi delle politiche di governo delle vite. Pur tuttavia, riguardate nel loro complesso, le biografie e autobiografie giuridiche offrono spunti peculiari che ne giustificano a mio avviso una analisi dedicata, per riflettere sul ruolo del diritto nel governo delle vite, sulla concezione del diritto, sul ruolo del giurista e il suo rapporto col potere. Sia consentito rinviare, in proposito, ad A. Valastro, Storie di democrazia sociale. L’uso della narrazione biografica e autobiografica nella riflessione giuridica, Firenze, Il Ponte editore, 2019, in corso di pubblicazione.

[61] Le scritture autobiografiche comprendono una gamma assai ampia di espressioni, ormai nota agli studiosi: per una panoramica v. per tutti D. Demetrio, La scrittura clinica, cit., pp. 207ss.

[62] M. Isnenghi, Le guerre degli italiani. Parole, immagini, ricordi 1848-1945, Bologna, Il Mulino, 2005, p. 297.

[63] O. De Napoli, introduzione a C. Sirianni, VI Battaglione Libico. Diario della campagna di Etiopia (1936-1937), Roma, Viella, 2016, p. 30, cui si rinvia per una panoramica delle fonti memorialistica e diaristica sulla guerra di Etiopia.

[64] V. ad esempio S. Monti Buzzetti, Scusate la calligrafia. Lettere dal fronte, Milano, Terre di mezzo, 2018.

[65] V. ad esempio il toccante colloquio di un ragazzo di 18 anni con la madre alla vigilia della sua morte nell’eccidio delle Fosse Ardeatine: catturato dalle SS e imprigionato nel carcere di via Tasso, egli invia lettere nascoste nella biancheria da lavare in cui parla delle proprie speranze e progetti, e la consapevolezza di un “diritto di studiare” prende forma nel sogno di iscriversi all’università per diventare medico. O. Orlandi Posti, Roma ’44. Le lettere dal carcere di via Tasso di un martire delle Fosse Ardeatine, Roma, Donzelli Editore, 2004.

[66] O. De Napoli, op. cit., p. 45.

[67] C. Sirianni, VI Battaglione Libico, cit. In senso analogo, fra i molti, G. Salvemini, Con il fuoco nelle vene. Diario di un sottotenente della Grande Guerra, Milano, Terre di mezzo, 2016;  

[68] B. Avataneo, Le ossa affaticate di Salomon Castelletti. Storia di una famiglia di ebrei mantovani, Torino, Silvio Zamorani Editore, 2019: «Lo studio di questi temi, alla ricerca della fisionomia dello scenario in cui si muovono gli ebrei mantovani e con essi i Castelletti nel loro contesto sociale e familiare e nel loro tempo, mi ha indotto a ricercare un’immagine alla quale ricondurre questo complesso e articolato processo, un’idea da poter tradurre in una parola, espressione ed evocazione del percorso che gli ebrei vanno compiendo, o meglio si accingono a compiere. (…) l’idea che ho cercato di mettere a fuoco mi ha portato all’immagine dell’uscita, dal ghetto, dai paesi e dalle città, dalla povertà, dalle restrizioni e dai vincoli, dalle costrizioni e dai condizionamenti, un’immagine forte, chiara, che si apre a un futuro pieno di prospettiva e di possibilità ma forse troppo immediata, troppo meccanica, troppo semplice. (…) Oltre la soglia, fuori dal ghetto, c’è una città arretrata, sul piano economico, sociale, urbanistico, infrastrutturale e dei servizi, una città nella quale incominciano a farsi strada nuove attese, sorrette da un clima di maggiore libertà di opinione e di possibilità di iniziativa politica; ancora fuori c’è una terra ricca, fertile, che però patisce la miopia di una classe di proprietari terrieri incapaci o insensibili a modi di produzione innovativi e che mantengono forme di lavoro insopportabili. Le condizioni nelle campagne sono disastrose, l’alimentazione è del tutto insufficiente, le malattie si diffondono, la piccola criminalità cresce; molti iniziano a migrare verso l’America latina (…) Contemporaneamente nascono le prime organizzazioni di mutuo soccorso (…) Il movimento socialista si afferma e si radica nel territorio, Mantova e provincia ne diventano un presidio egemonico e che tale resterà fino alle soglie della Prima guerra mondiale. (…) Nel primo dopoguerra le sinistre consolidano il loro potere politico. Tuttavia, il fascismo incombe» (pp. 82-84 e 200-201).

[69] F. Avanzati, Il seme sotto la terra, Milano, La Pietra, 1996, p. 116, citando un passo del testo di Antonio Labriola, “La concezione materialistica della storia”, letto durante gli anni del confino e avuto in dono dall’editore Laterza grazie all’approssimativa vigilanza cui egli era sottoposto e alla mancanza di censura.

[70] M. Capecchi, Autobiografia di un operaio comunista (1913-1967), Firenze, Centro Editoriale Toscano, 1997, che descrive con estrema chiarezza la disumanità delle condizioni di lavoro nelle miniere, specie negli anni del fascismo.

[71] F. Avanzati, op. cit., p. 116.

[72] M. Capecchi, op. cit., pp. 58-59. In senso analogo F. Avanzati, op. cit., pp. 59ss., che definisce il confino «centro di vita culturale, ideale e politica», e ricorda l’esperienza presso l’isola di Ponza come «la più preziosa» della sua vita: «Prima di raggiungere Ponza, la mia adesione al comunismo era stata più che altro un fatto istintivo e fu solo in quella straordinaria scuola che diventò adesione convinta e consapevole. Fu a quella scuola che mi formai e preparai a dare il mio contributo alla lotta contro il fascismo e al movimento partigiano». Significativa la descrizione dei corsi organizzati nei luoghi di confino, quelli legali e quelli clandestini.

[73] M. Capecchi, op. cit., pp. 147-148: «Nel 1959, dopo uno sciopero mal condotto dalle organizzazioni sindacali, sia per incompetenza sia per complicità con l’azienda, la Montamiata licenziò circa centocinquanta operai e qualche impiegato, tutti comunisti tra cui la quasi totalità partigiani. Nessun democristiano o socialista fu toccato. Le responsabilità del partito nel modo con cui si arrivò al licenziamento ed il criterio seguito furono grandi. (…) Mi trovai di nuovo disoccupato». In contesti diversi gli eccessi verticistici del “partito” assumono una fisionomia addirittura caricaturale, come nel racconto di L. Bianciardi, La vita agra, Milano, Rizzoli, 1962, pp. 74ss.

[74] L. Bianciardi, op. cit., pp. 156-158.

[75] Gracco (Angiolo Gracci), Brigata Sinigaglia, Giugliano, La città del sole, 2006.

[76] P. Calamandrei, Restaurazione clandestina, in Il Ponte, nn. 11-12, novembre –dicembre 1947, Crisi della Resistenza, p. 962.

[77] L. Bianciardi, op. cit., pp. 158-159: «Ora so che non basta sganasciare la dirigenza politico-economico-social-divertentistica italiana (…) perché in quel vuoto si ficcherebbero automaticamente altri specialisti della dirigenza. La rivoluzione deve cominciare da ben più lontano, in interiore homine. Occorre che la gente impari a non muoversi, a non collaborare, a non produrre, a non farsi nascere bisogni nuovi, e anzi a rinunziare a quelli che ha».

[78] V. fra gli altri T. Bordonaro, La spartenza, Navarra Editore, Palermo, 2013; V. Rabito, Terra matta, Torino Einaudi, 2008.

[79] L. Braghetti, F. Mambro, Nel cerchio della prigione, Milano, Sperling & Kupfer, 1995, p. XVIII: «Questo non è un libro di storia e neanche un libro di cronaca giudiziaria. (…) Non troverete approfondite quelle pagine dove sono nominate alcune delle nostre vittime. Perché questa scelta? E’ un argomento di una delicatezza estrema e già in troppi l’hanno trattato con fini strumentali. Temevamo, parlandone troppo, di passare per opportuniste e, parlandone troppo poco, per ciniche. Non siamo né le une, né le altre. In momenti di particolare emozione ci è sembrato di avere qualcosa di rilevante da dire, ne abbiamo parlato a lungo insieme e con i nostri amici più stretti, e abbiamo provato a scrivere frasi che avessero un senso compiuto, senza i soli artifici della retorica. Credevamo di aver capito moltissime cose nella riflessione forzata imposta dai tanti anni di carcere. In realtà, cercando di guardare in profondità, abbiamo scoperto proprio in questi mesi che c’è ancora moltissimo da dire sul legame, che sospettiamo inscindibile, tra vittima e carnefice. In alcuni episodi siamo state vittime, in altri innegabilmente carnefici. Non abbiamo ancora scoperto tutti i nessi. Possiamo solo dirvi che il dialogo a distanza con chi non può risponderci a parole continua, con impegno».

[80] F. Avanzati, op. cit., p. 278.

[81] Sull’ambivalenza delle ricadute del sistema di governo neoliberale, che produce soggettivazioni formalmente autonome ma di fatto assoggettate, auto-governo e tramonto dell’assistenzialismo ma anche solitudine e precarietà, v. fra le altre, le penetranti analisi di L. Bazzicalupo, L’economia come logica di governo, in www.spaziofilosofico.it, 2013, p. 21ss.; S. Vida, Neoliberismo, biopolitica e schiavitù. Il capitale umano in tempo di crisi, in www.cosmopolisonline.it, n. 2, 2016.

[82] P. Jedlowsky, Storie comuni. La narrazione nella vita quotidiana, Milano, Mondadori, 2002.

[83] Con particolare riferimento alle vicende esistenziali legate al terremoto, v. fra gli altri G. Niccolai, M.G. Pavarotti, Il terremoto qualche tempo dopo. Laboratorio autobiografico Cavezzo febbraio-marzo 2013, Tricase (LE), Self-Publishing, 2013; T. Mattei, Narrare e narrarsi nella scuola in tenda del post-sisma aquilano, in MeTis, n. 1/2016, www.metisjournal.it.

[84] Gli strumenti partecipativi conoscono già da tempo tecniche basate sulla raccolta delle storie: così ad esempio le “mappe di comunità”, oggi di nuovo valorizzate e diffuse nell’ambito della cura dei beni comuni e della riqualificazione partecipata, attraverso le quali si intende favorire la riconnessione delle memorie collettive per attingere da esse non soltanto nuovo legame sociale ma anche indicazioni per il recupero e la risignificazione dei luoghi di vita quotidiana.

[85] «I luoghi sono storie frammentarie e ripiegate, passati sottratti alla leggibilità da parte di altri, tempi accumulati che possono dispiegarsi ma sono là piuttosto come racconti in attesa»: M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, Roma, Edizioni Lavoro, 2012, pp. 163-165.

[86] E. Scandurra, Vite periferiche. Solitudine e marginalità in dieci quartieri di Roma, Roma, Ediesse, 2012, p. 38.

[87] E. Scandurra, op. ult. cit., pp. 40-43.

[88] V. Sorrentino, Aiutarli a casa nostra. Per un’Europa della compassione, Roma, Castelvecchi, 2018, pp. 14-15 e 8.

[89] O. Roselli, Spunti sulla letteratura dell’esilio, cit., pp. 66-67, ricordando il dolente «se ci pungete non sanguiniamo noi?» dell’ebreo Shylock nel Mercante di Venezia.

[90] P. Cendon, I diritti dei più fragili. Storie per curare e riparare i danni esistenziali, Milano, Rizzoli, 2018, pp. 18 e 27-28.

[91] P. Cendon, op. ult. cit., pp. 48-49 e 24. Questo modo di utilizzare le storie è particolarmente diffuso e consolidato in contesti di fragilità in cui si pone in modo forte il tema dell’identità (detenzione, marginalità, devianza giovanile, migranti, ecc.): per alcune considerazioni di metodo (oltre a D. Demetrio, Scrittura clinica, cit.), v. fra gli altri C. Benelli, Storie di nessuno, storie di tutti, Roma, Aracne, 2009; I. Gamelli (a cura di), Il prisma autobiografico. Riflessi interdisciplinari del racconto di sé, Milano, Unicopli, 2003; B. Poggio, Mi racconti una storia? Il metodo narrativo nelle scienze sociali, Roma, Carocci, 2004.

[92] P. Barcellona, L’anima smarrita, Torino, Rosenberg & Sellier, 2015, p. 96.

[93] Gli studi sull’epigenetica (e non solo) hanno ampiamente dimostrato come l’ambiente sia il principale determinante di salute degli individui, e la figura dell’esposto sia particolarmente legata ai principi di sostenibilità e precauzione. Per riflessioni più ampie su questi aspetti, con particolare riferimento al cambio di paradigmi che si rende necessario allorché si passi da una prospettiva di politiche di governo della “debolezza” ad una di governo della “fragilità”, mi sia consentito rinviare ad A. Valastro, La vita fragile: ripensare i paradigmi delle politiche oltre la debolezza e le crisi, in Scritti per Luigi Lombardi Vallauri, Wolters Klewr, 2016, vol. II, pp. 1445ss.

[94] L. Bigliazzi Geri, Moltiplicazione cancro. Una donna in lotta contro il male del secolo, Venezia, Marsilio, 1996.

[95] E. Scandurra, Fuori squadra, Roma, Castelvecchi, 2017.

[96] M. Marzano, Volevo essere una farfalla, Milano, Mondadori, 2011.

[97] S. Iaconesi – O. Persico, La cura, Torino, Codice edizioni, 2016, pp. 115-118.

[98] E. Scandurra, Fuori squadra, cit., p. 88.

[99] V. ad esempio: L. Katiay, Lireta non cede. Diario di una ragazza albanese, Milano, Terre di  mezzo, 2016: «Ricordo che quella notte sul gommone non eravamo solo noi ad avere a bordo dei bambini piccoli, c’erano altre famiglie con noi, spaventati e soprattutto pentiti, come noi».

[100] L. Bianciardi, La vita agra, cit., p. 34.

[101] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 177-178.

[102] P. Barcellona affermava che « per uscire dalla crisi bisogna avere il coraggio di investire affettivamente sulla condizione umana», facendone un’indicazione non solo individuale ma anche politica (Passaggio d’epoca, cit., p. 50).

[103] M. Marzano, op. cit.

[104] «La parola letteraria, che opera in profondo, è sempre altra cosa dal potere e poiché la democrazia, pur essendo una buona organizzazione del potere non è mai perfetta, ma solo perfettibile, non è male che esista un osservatore esterno del suo funzionamento come è la parola letteraria, perciò questa sua funzione di sorveglianza va salvaguardata con grande cura»: A. Tabucchi, Il gioco del rovescio tra autore e personaggio, intervista di Albert Scarponi, in www.retididedalus.it, 1999, citato da M. Park, L’impegno nella scrittura: Tabucchi e la nuova figura di scrittore intellettuale, in Il Ponte, n. 1, 2018, 157.

[105] P. Barcellona, La strategia dell’anima, Troina (EN), Città Aperta, 2003, p. 65.

[106] Z. Bauman, Vite di scarto, Roma-Bari, Laterza, 2005; M.G. Contini, Elogio dello scarto e della resistenza, Bologna, Clueb, 2009.

[107] L. Muraro, Al mercato della felicità, ci., p. 137.

[108] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, Roma-Bari, Laterza, 2002, p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[109] M. De Certeau, L’invenzione del quotidiano, cit., p. 282. A commento del testo di De Certeau, P. Di Cori utilizza l’efficace metafora delle porte girevoli, che collegano e separano, come in un sistema di saliscendi continuo. «Il quotidiano (non) è (che) questo: l’ordinario è il risultato dell’accumulo di consuetudini rituali a costituire una trama pesante intessuta di sforzi fisici, tensioni psicologiche, difficoltà continue da superare, noia; ma anche dimensione che all’improvviso si apre su uno spazio ricco di inaspettate occasioni, dove poter esercitare creatività e immaginazione». P. Di Cori, Porte girevoli, Postfazione in M. De Certau, op. cit., p. 290.

[110] R. Castorina, Pensare e vivere il ‘fuori’, cit., pp. 195-196.

[111] J. Bruner, La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, cit., p. 35: «i racconti non solo sono prodotti del linguaggio, così notevole per la sua fecondità, che consente di narrare versioni diverse, ma il narrarli diventa ben presto fondamentale per le interazioni sociali».

[112] M.P. Mittica, Raccontando il possibile. Eschilo e le narrazioni giuridiche, Milano, Giuffrè, 2006, p. 15.

[113] D. Demetrio, L’autobiografia come formazione e filosofia di vita. Per gli individui o per le persone?, cit., p. 373.

[114] R. Cover, Nomos e narrazione. Una concezione ebraica del diritto [1980], a cura di M. Goldoni, Torino, 2008, p. 18, ripreso da M.P. Mittica, op. ult. cit.

[115] M.P. Mittica, Diritto e costruzione narrativa. La connessione tra diritto e letteratura: sputi per una riflessione, in Tigor: Rivista di scienze della comunicazione, n. 1, 2010, p. 18.

[116] D. Demetrio, op. ult. cit., p. 380.

[117] S. Rodotà, Vivere la democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2018, p. 9.

[118] S. Rodotà, op. ult. cit., p. 10.

[119] Tema che ovviamente porterebbe lontano. Basti qui almeno ricordare, per tutte, le parole con cui Piero Calamandrei ebbe a tratteggiare la nuova fisionomia del “pubblico” prefigurato dal modello della nascente democrazia sociale: «bisogna guardarsi, se si vuol cogliere il carattere veramente essenziale del sistema democratico, dal considerare il riconoscimento delle libertà individuali come una specie di actio finium regundorum tra due vicini ostili e scontrosi, l’interesse privato e l’interesse pubblico, che possano andare d’accordo solo a patto di restare chiusi ciascuno nei propri confini. L’autorità e la libertà possono guardarsi in cagnesco e diffidare l’una dell’altra (e questo era il principio del costituzionalismo liberale), fino a quando l’autorità (il potere di prendere decisioni collettive) vanti la sua legittimazione in un titolo diverso da quello della volontà del popolo, perché in tal caso le libertà individuali si affermano come rivendicazioni contro lo sconfinato arbitrio dell’autorità e come riduzioni e menomazioni dell’ingerenza di questa (…). Ma nel sistema democratico i diritti di libertà non si possono più concepire come espressione di diffidenza e di difesa contro l’autorità; ma piuttosto (si debbono concepire) come strumenti e come condizione dell’autorità medesima. (…) In un ordinamento democratico le libertà individuali, anche se non fossero reclamate dai singoli a difesa dell’interesse privato, apparirebbero come primordiale esigenza dell’interesse pubblico: perché di esse la democrazia ha bisogno per respirare, ossia per vivere». Cfr. P. Calamandrei, L’avvenire dei diritti di libertà, Introduzione a F. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze, La Nuova Italia, 1975, pp. 121-122, citato da R. Passini, La Resistenza continua. Costituzione, libertà, socialismo, cit., p. 23, il quale ricorda come in questo scritto siano state riconosciute «le basi di una vera e propria teoria generale della Costituzione secondo il pensiero liberalsocialista».

[120] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, in Scritti in onore di Lorenza Carlassare, cit., p. 1914.

[121] G. Azzariti Diritto e conflitti, Roma-Bari, Laterza, 2010, p. 13.

[122] G. Berti, Manuale di interpretazione costituzionale, cit., 64.

[123] C. Salvi, Capitalismo e diritto civile. Itinerari giuridici dal Code civil ai Trattati europei, Bologna, Il Mulino, 2015, p. 158.

[124] Come è stato causticamente osservato, lo «Stato debitore è responsabile verso il “popolo del mercato”, non più verso il popolo come insieme dei cittadini dello Stato»; e «il cittadino come lavoratore cede il passo al cittadino come consumatore», che diviene «il nuovo soggetto debole», come tale destinatario di un solenne elenco di diritti definiti «fondamentali», fra cui spicca il diritto «all’educazione al consumo». Sulla tutela di questo nuovo soggetto debole si appunta l’attenzione di una parte dell’impalcatura giuridica; e la tutela della persona sembra mirare più alla promozione della capacità del “cittadino consumatore” di compiere scelte di mercato informate e consapevoli, che non alla redistribuzione del potere e del reddito al fine di rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che limitano la dignità, la libertà e l’eguaglianza del “cittadino persona”. Cfr. C. Salvi, op. cit., pp. 188ss.

[125] Già nella metà degli anni ’70, sull’onda della delusione generata dal fallimento del principio di programmazione che i nuovi statuti regionali avevano posto con enfasi (“metodo dell’azione regionale”), Giorgio Berti si chiedeva se la programmazione non dovrebbe essere un modo, il modo, «di concepire e di ordinare i rapporti tra politica ed economia…, tra interesse sociale e interesse dell’impresa economica»: La parabola regionale dell’idea di partecipazione, in Le regioni, 1974, p. 7. Sulla tendenziale estromissione dagli atti di pianificazione dei bisogni trascurati dalle tecnostrutture, v. le aspre considerazioni di G. Burdeau, Democrazia, cit.: «indubbiamente preoccupazioni di questo tipo non sono totalmente assenti dai documenti elaborati dalle equipes dei pianificatori [servizi pubblici non remunerativi, salute, lotta contro l’inquinamento, ecc.]. Ma è ben chiaro che esse vi sono inserite alla stregua di mere clausole retoriche. I mezzi destinati a soddisfare tali esigenze rimangono nell’indeterminato, oppure sono caratterizzati da una pericolosa elasticità. Ma il prodotto nazionale lordo, il tasso di sviluppo e il volume degli investimenti produttivi non sono soggetti da trattare in modo così disinvolto. Essi sono al centro del sistema. Qui è la tecnostruttura a comandare».

[126] M. Luciani, Il paradigma della rappresentanza di fronte alla crisi del rappresentato, in N. Zanon, F. Biondi (a cura di), Percorsi e vicende attuali della rappresentanza e della responsabilità politica, Milano, Giuffrè, 2001, pp. 109ss.

[127] G. Ferrara, Sulla democrazia costituzionale, cit., p. 1914.

[128] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, in www.hyperpolis.it.

[129] S. Rodotà, ivi.

[130] S. Rodotà, ivi.

[131] Il carosello degli argomenti che si agitano intorno alla Costituzione, «per denunciarne “il tradimento”, per chiamare alla sua “difesa”, per invocarne la “riforma globale modernizzatrice”, appartengono alla corrente narrazione priva di contenuto specifico. E queste parole –“tradimento”, “difesa”, “riforma”- che in altre stagioni della Repubblica, anche non troppo lontane, hanno avuto senso e spessore, (…) ora si riducono a vuote risonanze»: A. Staiano, Settant’anni. Storia e sorte della Costituzione, in Federalismi.it, n. 11/2018, p. 2.

[132] Intervento in Assemblea Costituente, seduta dell’11 marzo 1947, in G. La Pira, Una Costituzione per l’uomo, a cura di U. De Siervo, Firenze, Cultura Nuova Editrice, 1996 (II ed.), p. 239.

[133] Si pensi al ritorno di attenzione per la consuetudine e gli usi civici. Ma si pensi anche alla mediazione, ai Patti di collaborazione previsti dai regolamenti comunali sulla cura condivisa dei beni comuni, agli orientamenti giurisprudenziali più recenti su alcuni temi più delicati del c.d. biodiritto (la nascita, la morte, l’identità, la genitorialità): si tratta di casi che, seppure eterogenei, evidenziano nuovi movimenti del diritto in direzione delle vite, sia nel senso di dare spazio a forme di c.d. giuridicità muta, sia nel senso di aprirsi a contenuti innovativi e non predeterminati perché attinti dall’esperienza, sia -infine- nel senso di un vero e proprio “ritiro” del diritto rispetto a talune questioni esistenziali più strettamente individuali. Per alcune considerazioni in proposito v., fra altri, R. Sacco, Il diritto muto, cit.; N. Bobbio, La consuetudine come fatto normativo, (1942), Torino, Giappichelli, 2010; P. Veronesi, Il corpo e la Costituzione. Concretezza dei “casi” e astrattezza della norma, Milano, Giuffrè, 2007.

[134] Sulle «ragioni per insistere sull’“ultrattività” del disegno costituzionale del ‘48», v. A. Apostoli, A proposito delle più recenti pubblicazioni sull’uso della Costituzione, cit., pp. 70ss.

[135] S. Rodotà, Costituzione “figlia” della Resistenza, cit.

[136] G. Zagrebelsky, Diritto allo specchio, Torino, Einaudi, 2018, p. 233.

[137] G. Zagrebelsky, ivi, p. 235.

[138] G. Zagrebelsky, ibidem.

[139] Sui rischi di un’idea degenerata di legalità, oggi diffusa, v. G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 174: «La sostituzione della legalità come ubbidienza a norme stabili precostituite cede il passo o a poteri d’eccezione a quella legalità o alla creazione di sempre nuova e rapida legalità, cioè alla produzione di norme accelerata o “motorizzata”». Per una lettura ancor più articolata della legalità, quale espressione di forma di cui tuttavia la legge non è più l’esclusivo riferimento, v. le interessanti considerazioni di F. Giglioni, Che cos’è veramente la legalità?, cit.: «esistono altre forme diverse dalla legge che sono ugualmente da osservare, perché la legalità può produrre anche ingiustizia e perché ci può essere un ordine giuridicamente valido anche al di fuori della legalità formale» (v. le esperienze di autorganizzazione per interessi generali, come la cura dei beni comuni, su cui retro, cap. VII).

[140] G. Zagrebelsky, op. ult. cit., p. 238.

[141] P. Grossi, L’invenzione del diritto, cit., p. XI. Sul diritto come insieme di regole in movimento, da inventare e reinventare continuamente, v. anche N. Bobbio, Il diritto nelle scienze umane in Italia oggi, Bologna, 1971, p. 266; e sul ruolo giocato dalla fantasia in questo lavoro di creazione, v. le affascinanti riflessioni di V. Panuccio, La fantasia nel diritto, Milano, Giuffrè, 1984, in part. pp. 117ss.

[142] Non è un caso che questa espressione sia utilizzata da Umberto Allegretti per definire il concetto di “democrazia partecipativa” ed evidenziarne la dinamicità e costante mutevolezza delle forme nei vari contesti (storici e geografici): v. in particolare Democrazia partecipativa, voce Enc. dir., Annali, IV, Milano, 2011, pp. 295ss.; e Democrazia partecipativa: un contributo alla democratizzazione della democrazia, in Id. (a cura di), Democrazia partecipativa. Esperienze e prospettive in Italia e i Europa, Firenze, Firenze University Press, 2010.

[143] In questo senso v. in particolare F. Pizzolato, Il principio costituzionale di fraternità. Itinerario di ricerca a partire dalla Costituzione italiana, Roma, Città Nuova, 2012, pp. 28ss.

[144] L. Mengoni, Diritto e tecnica, in Riv. trim. dir. proc. civ., 2001, p. 7.

[145] L. Mengoni, Il diritto costituzionale come diritto per principii, in Ars Interpretandi-Annuario di ermeneutica giuridica, 1996, p. 97.

[146] L. Mengoni, Forma giuridica e materia economica, (1963), ora in Diritto e valori, Bologna, Il Mulino, 1985, p. 161.

[147] A. D’Andrea, Solidarietà e Costituzione, in Jus, n. 1/2008, p. 194.

[148] A. D’andrea, op. ult. cit., p. 194.

[149] A. Lucarelli, La democrazia dei beni comuni, Roma-Bari, Laterza, 2013, p. 45. Sulla funzione “risocializzante” dei beni comuni rispetto alla categoria tradizionale dei beni pubblici v. A. Lucarelli, Crisi della democrazia e funzione sociale dei beni pubblici nella prospettiva costituzionale. Verso i beni comuni, in Dir. soc., n. 3/2016, pp. 483ss. La prospettiva della cura e della condivisione come paradigma che dalla sfera del privato si estenda a diventare strategia politica è evidenziata, in particolare, da G. Arena, G. Cotturri (a cura di), Il valore aggiunto. Come la sussidiarietà può salvare l’Italia, Roma, Carocci, 2010; G. Arena, C. Iaione (a cura di), L’età della condivisione. La collaborazione fra cittadini e amministrazioni per i beni comuni, Roma, 2015, pp. 15 ss.; M. Bombardelli (a cura di), Prendersi cura dei beni comuni per uscire dalla crisi. Nuove risorse e nuovi modelli di amministrazione, Napoli, Editoriale Scientifica, 2016.

[150] La dimensione morale e democratizzante del concetto di democrazia partecipativa, in quanto orientato verso obiettivi di giustizia sociale, ha caratterizzato soprattutto il contesto originario (in particolare l’America Latina). In Italia e in Europa si è riscontrata a lungo una sostanziale assenza di riferimenti alla giustizia sociale e alla disuguaglianza sociale nelle motivazioni delle pratiche partecipative: gli scopi cui si fa più sovente riferimento sono quello di carattere conoscitivo (riduzione dell’asimmetria del decisore) e quello legittimante (acquisizione di consenso e di legittimazione sostanziale da parte della politica), a discapito di funzioni redistributive, di giustizia sociale, di sostenibilità ambientale, di controllo. Nella letteratura, tra le voci che con più fermezza hanno richiamato la necessaria connessione fra le politiche partecipative e gli obiettivi di giustizia sociale, v. U. Allegretti, Basi giuridiche della democrazia partecipativa in Italia: alcuni orientamenti, in Dem. dir., n. 3/2006, p. 157, ove si afferma che «proprio i senza-diritto, gli strati di popolazione più deboli, i marginali, sono coloro a cui è destinata più che a tutti gli altri l’apertura partecipativa, al fine di consentire che possano esprimere i loro bisogni e le loro volontà»; Id, La democrazia partecipativa: uno sviluppo della Costituzione nella “società liquida” e nella crisi della democrazia, in Aa. Vv. (a cura di), Questa nostra Costituzione. Sessant’anni dopo, Firenze, Il Ponte Editore, 2009, pp. 153ss.; G. Allegretti, Giustizia sociale, inclusività e altre sfide aperte per il futuro dei processi partecipativi europei, in U. Allegretti (a cura di), Democrazia partecipativa, cit., pp. 383ss., che parla di «fragoroso silenzio» a proposito della situazione italiana; L. Bobbio, Dilemmi della democrazia partecipativa, in Dem. dir., n. 4/2006, p. 15, per il quale la partecipazione dei soggetti più deboli è «la scommessa fondamentale della democrazia partecipativa».

[151] A. Valastro, La democrazia partecipativa come metodo di governo: diritti, responsabilità, garanzie, in G. Arena, F. Cortese (a cura di), Per governare insieme: il federalismo come metodo, Padova, Cedam, 2011, pp. 159ss.

[152] In questo senso v. le convincenti riflessioni di F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., in part. p. 1011.

[153] A. Pigliaru, La piazza e lo Stato, Nuoro, Il Maestrale, 2012, p. 44.

[154] G. Azzariti, Contro il revisionismo, Roma-Bari, Laterza, 2016, pp. 40ss.

[155] S. Rodotà, La vita e le regole, cit., p. 72.

[156] F. Cerrone, Sull’esperienza giuridica, cit., p. 981, citando G. Capograssi.

[157] A. Pigliaru, op. cit., p. 20.

[158] A. Morelli, L’agenda della Costituente. Dal metodo dell’Assemblea al discorso sule riforme, in F. Cortese, C. Caruso, S. Rossi (a cura di), Immaginare la Repubblica. Mito e attualità dell’Assemblea Costituente, Milano, FrancoAgeli, 2018, p. 41 (citando in particolare C. Bottici, Filosofia del mito politico, Torino, Bollati Boringhieri, 2012, e H. Blumenberg, Elaborazione del mito, Bologna, Il Mulino, 1991).

[159] S. Romano, Mitologia giuridica (1946), in Id., Frammenti di un dizionario giuridico, Milano, Giuffrè, pp. 133-134, citato da A. Morelli, op. ult. cit.

[160] «Ancor più importante dell’estensione da pochi a molti e a tutti, è il fatto che quando una cosa arriva ad essere veramente di tutti, essa cambia. (…) Se si raggiunge l’orizzonte di tutti, c’è un cambiamento di qualità, e non semplicemente di quantità»: A. Capitini, Omnicrazia: il potere di tutti, Firenze, Il Ponte editore, 2016, p. 48.

[161] B. Peyrot, Una biografia per la cittadinanza, in Altre Modernità, n. 6/2014, p. 140.

pubblicato in Costituzionalismo.it, n.II 2019




Con o senza l’Europa: economisti italiani per un piano “anti-virus” Emiliano Brancaccio, Riccardo Realfonzo, Mauro Gallegati, Antonella Stirati – 13 Marzo 2020 (Versione italiana del documento With or without Europe: Italian Economists for an “anti-virus” plan, pubblicato Il 13 marzo 2020 dal Financial Times).

in Economia e Politica, 13 Marzo 2020

 

 

 

 

Con o senza l’Europa: economisti italiani per un piano “anti-virus”

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Emiliano Brancaccio, Riccardo Realfonzo, Mauro Gallegati, Antonella Stirati13 Marzo 2020

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Versione italiana del documento With or without Europe: Italian Economists for an “anti-virus” plan, pubblicato Il 13 marzo 2020 dal Financial Times, a firma di Emiliano Brancaccio e Riccardo Realfonzo (Università del Sannio), Mauro Gallegati (Università Politecnica delle Marche), Antonella Stirati (Università di Roma Tre)


L’emergenza sanitaria innescata dal virus Sars-Cov-2 è già una crisi economica. Lo shock del coronavirus sta colpendo un’economia internazionale molto fragile, che già soffriva degli squilibri irrisolti ereditati dalla grande recessione. Sebbene le analisi prevalenti tendano a considerare le conseguenze economiche delle pandemie e delle relative quarantene come fenomeni di breve durata, questa volta è diverso: dobbiamo ammettere il caso di contrazioni molto più intense e prolungate.

In questa fase, l’Italia rappresenta una trincea dell’emergenza sanitaria ed economica. Problemi analoghi, tuttavia, si ripresenteranno su una scala più o meno simile in tutta Europa.

In questo scenario, diventa urgente un piano “anti-virus” che sia all’altezza di questa crisi senza precedenti. Nell’immediato, è necessario un massiccio e rapido intervento da parte delle autorità monetarie e fiscali per attivare controlli sui mercati dei capitali, fornire liquidità per sostenere la domanda privata e garantire la solvibilità dei sistemi bancari e produttivi. Ulteriori misure che spostino gli oneri fiscali verso i redditi più alti, i profitti e le rendite possono contribuire a ridurre le disuguaglianze alimentate dalla crisi. Nel frattempo, la banca centrale e i governi devono coordinarsi per preparare un grande piano di investimenti pubblici principalmente nel settore sanitario e più in generale nelle aree in cui si verificano fallimenti del mercato: welfare, infrastrutture, istruzione, ricerca, ecologia. Il piano deve intervenire non solo a sostegno della domanda effettiva, ma anche per contrastare possibili “disorganizzazioni” nei mercati e conseguenti strozzature dal lato dell’offerta.

La vera difficoltà di un tale piano è che esso richiederebbe centralizzazione dei finanziamenti e coordinamento dell’azione politica. Come già sottolineato in un precedente appello pubblicato sul FT (www.theeconomistswarning.com), l’Unione Europea e l’Eurozona sembrano essere tra le istituzioni più carenti da questo punto di vista. Non è un caso che, anche stavolta, la risposta della BCE, delle istituzioni europee e dei governi sia stata finora contraddistinta da conflitti, lenta e completamente inadeguata. Se l’egoismo e l’inettitudine prevalessero anche nel caso del coronavirus sarebbe un’onta anche peggiore delle precedenti.

Se l’Unione esiste davvero, deve battere un colpo adesso. Altrimenti, con o senza l’Europa, dovremo fare tutto ciò che è necessario per superare la crisi.

Coronavirus Economia, Sars-Cov-2: E’ già una crisi economica

Coronavirus Economia

 

Coronavirus Economia, Sars-Cov-2: E’ già una crisi economica